Terorism și religie

Acțiunile teroriste, constând din atacuri executate de autori nemascați, care nu cer negocieri, ci omoară și‑l invocă, odată cu propria dispariție, pe Allah, readuc în discuție legătura dintre terorism și religie.

Fundalul, acum „criza siriană”, nu este, desigur, simplu de descifrat. Un aspect al crizei ține de regimurile cleptocratice ce s‑au dezvoltat cu timpul în Orientul Mijlociu și de fricțiunile în care au intrat comunitățile respective. Un alt aspect, geopolitic, este conferit de ponderea economică și strategică mondială a regiunii, care se află de milenii în sfera de intervenție a marilor puteri. Aspectul religios, legat mai nou de conflictul deschis dintre sunniți și șiiți înăuntrul Islamului, dar mai ales de conflictul pe care o direcție a Islamului îl întreține cu restul lumii, este parte a situației. Un aspect militar, reprezentat de forțele organizate pe teren și, inevitabil, de intensul comerț internațional cu arme, se adaugă la toate acestea.

Fără a ceda unui idealism desuet exagerând rolul viziunilor asupra lumii, dar și fără a ne face iluzii ignorând faptul că oamenii se lasă conduși de imagini, afirm că aspectul religios rămâne, în momentul actual, totuși, una din cheile situației. Nu va fi pacificare în regiune fără a se asuma limpezirea apelor în religie. Aceasta mai ales în situația în care Islamul, cum se observă în declarațiile unor imami și șeici, nu ascunde unitatea dintre religie, politică și acțiune în forță. De aceea, au dreptate cei care propun o discuție lămuritoare cu Islamul în dreptul acelor teme ce rămân susceptibile să alimenteze terorismul.

Desigur că soluția la conflictul din Orientul Mijlociu presupune considerarea punctelor de vedere ale părților din perspectiva unui acord. Dacă privim astfel situația, atunci Islamul – firește, nu în totalitate, căci este anevoie să generalizezi atunci când este vorba de o religie ce a traversat secole și a înregistrat diversificări, dar cel puțin pe partea interpretărilor ce vor să‑i imprime tonul astăzi – oferă motive de îngrijorare. Când spun aceasta mă bazez pe una dintre cele mai concludente sinteze ale opiniilor din Islam despre lumea actuală (Suha Taji‑Farouki, Basheer M. Nafi, Islamic Thought in the Twentieth Century, J.B. Tauris, London, New York, 2004). Foarte documentata scriere atestă că Islamul se află într‑o situație cu promisiuni, dar și cu multe crize insuficient prelucrate și cu imagini conducătoare ce pot duce la conflicte.

Firește, în cursul ultimului secol, în țările Islamului a avut loc, ca și în alte regiuni ale lumii, o urbanizare accelerată: bunăoară, în 1900, în Orientul Mijlociu, sub 10% dintre oameni trăiau la oraș, în 1980, deja 47%, iar ulterior procentul nu a contenit să crească. Repercusiunile, inclusiv în mentalități, ale acestei schimbări sunt deja sesizabile. A rămas însă o veche și tenace problemă – aceea că modernizarea este percepută nu ca o nevoie intrinsecă a propriei societăți și culturi, ci ca ceva străin. Ulama, vechea clasă a interpreților canonici ai Coranului, a fost completată în secolul al XX‑lea cu vizionari tradiționaliști, cu marxiști, cu naționaliști, cu liberali și cu militanți Sufi. Studenți trecuți prin universitățile islamice din Cairo, Istanbul, Aligarh, Alger, care au continuat apoi la Paris, Londra și în Statele Unite, au schimbat, la întoarcere, limbajul în care se discută despre societate, încât multe lucruri sunt puse în mișcare. Dar, ca urmare a tuturor acestora, s‑a produs mai curând „fragmentarea Islamului” (p. 9), încât un centru coordonator cu autoritate extinsă este greu de găsit. Relativ la Islam, suntem acum, în orice caz, contemporanii expansiunii reflecțiilor asupra statului modern și a organizării lumii, în cadrul căreia critica modernizării, a liberalismului și a globalizării a intrat în avanscenă.

După ce au fost semne ale disponibilității Islamului de a prelua formulele modernității – constituții, naționalism, republică, socialism, democrație, societate civilă – a urmat șocul „revoluției islamice” din Iran, care a fost succedat la scurt timp de șocul căderii Uniunii Sovietice, care sponsoriza unele regimuri. Acestea s‑au adăugat la cotituri mai vechi ale istoriei – precum deznodământul celui de-al Doilea Război Mondial în Europa și restabilirea statului evreilor. În Islam, șocurile au întărit, cel puțin prin reconfigurarea geografiei politice a lumii, replierea în tradiție și percepția după care Vestul, creștinismul și iudaismul ar fi pericol pentru valorile proprii.

La orice inventar al faptelor, se poate observa că Islamul conține și curente care țintesc la luarea sub control a modernității. Ele pun în față concepte din Coran (precum tawhid și khilafa) ce trimit la economie inspirată de valori umanitare și la dezvoltare caracterizată de echitate și justiție. Din nefericire, însă, nu acesta este curentul majoritar, dătător de ton. Alte forțe imprimă deocamdată direcția. Ca urmare, imaginile conducătoare, care se distribuie astăzi în comunitățile muslime, răscolesc afinități pătimașe. Nu numai că tradiția delimitării polemice de ceilalți oameni a fost reluată, dar „sunt puține indicii că, în prezent, are loc vreo schimbare ce ar putea în cele din urmă să facă în așa fel încât această tradiție să dea înapoi. În fapt, climatul internațional curent pare setat să adauge la complicarea (entrechmennt) și intensificarea sa. Puține imagini sunt atât de puternice în Islamul contemporan precum Moscheea al–Aqsa sub evreii sioniști și sprijinitorii lor din Vest” (p. 349‑350).

Este evident că în optica multor muslimi, chestiunile concrete de viață depind de simboluri. Și atacul cel mai recent de la Paris probează că insatisfacțiile și dificultățile vieții din diferite țări sunt ridicate la nivelul mai cuprinzător al religiei, iar educația pe care aceasta a indus‑o în țările res­pective le‑a fixat astfel. S‑a stilizat imaginea unui „război religios”, care înaintează nestingherită în ultimele decenii. De aceea, multe acțiuni teroriste la care suntem martori în acești ani aduc în discuție interpretarea pe care unii islamiști o dau propriilor scripturi.

Pe bună dreptate, ziaristul și fostul parlamentar german Jürgen Todenhöfer, într‑un reportaj bine documentat (Inside IS – 10 Tage im islamischen Staat, C.Bertelsmann, München, 2015), după ce a avut permisiunea scrisă a lui Al Bagdadi de a vizita „statul islamic”, i‑a scris acestuia în mod public și a remarcat (pp. 269‑278), între altele, că în Islam nu stă scris că poate fi coerciție în materie de credință (Sura 2, 256), că se interzice clar războiul de agresiune (Sura 22, 39), că este condamnată omorârea de civili, femei, copii și vârstnici (Sura 24, 33), că nu este permisă distrugerea așezămintelor religioase (Sura 22, 40). Apoi i‑a reproșat califului că nu cunoaște Coranul sub cel puțin zece puncte: nu este îngăduită cearta cu poporul scripturii (29:46), Dumnezeu este același cu Dumnezeul lui Moise și Iisus (10:99), Dumnezeu este cel care judecă credincioșii (2:62), Dumnezeu pretinde oamenilor fapte bune (16:90), trebuie să te aperi de rău făcând bine (6:160), îl servește pe Dumnezeu cel care pe Pământ este prietenos (31:19), cine face bine o face pentru sufletul său (45:15), nu face rău pe Pământ, ci caută pacea (2:224), crima pentru o faptă rea este rău în aceeași măsură (4:128), când un om este omorât este ca și cum omorî întreaga umanitate (6:151).

Nu departe de acest punct de vedere sunt memoriile unui fost terorist muslim, convertit ulterior la creștinism (Mark A. Gabriel, Motive Islamischer Terroristen. Eine Reise in ihre religiöse Gedankenwelt, Resch, Gräfelfing, 2006), care, după ce evocă traseul lui și sfârșitul funest al unui apropiat cuprins în mișcarea Fraților Musulmani, trage concluzia distanței dintre „comunitatea muslimilor” și „extremiști”. „Muslimul normal nu are deloc de a face cu ideologia extremiștilor. El este mânios și frustat în privința extremiștilor exact ca și res­tul lumii” (p. 266). De aici nu rezultă însă că „factorul credință” ar putea fi ignorat. „Societatea muslimă are nevoie de o interpretare a Coranului pentru secolul al XXI‑lea. Societatea muslimă trebuie să facă ea însăși această schimbare” (p. 267). Numai astfel se va putea ieși din impasul grav al terorismului islamic.

Credințele sunt, desigur, mai mult decât istorie. Pe de altă parte, rămâne valabil argumentul – evident distant față de o tradiție (începută cu Clement al VII‑lea și Luther, în contextul asedierii otomane a Vienei), ostilă Coranului și gata să‑l bagatelizeze – că și în cazul Islamului este vorba de o religie, cu atribute ale acesteia. Hans Küng (care a dat, cu Der Islam, Piper, München, Zürich, 2004, cea mai amplă cercetare a Islamului întreprinsă de un creștin) a arătat în mod concludent cum stau lucrurile, dintr‑o perspectivă ecumenică.

Islamul are, cum se cunoaște, straturi istorice și interpretări diverse, ca oricare altă religie. El dispune de opțiuni ce se dovedesc importante atunci când se discută orientarea culturii – mai acuta afirmare a transcendenței, o anumită circumscriere a moralei, obligația oricărei persoane de a da seama de ceea ce face etc. În fapt, prevederi ale decalogului din Coran, precum „nu vă ucideţi pruncii de frica sărăciei şi nu ucideţi omul, căci Dumnezeu nu îngăduie aceasta”, sau „nu umbla pe pământ cu ifose, căci tu nu poţi sfâşia pământul, şi nici să atingi munţii în înălţime”, ar trebui să conducă la cu totul alte acțiuni decât cele ale terorismului.

Dar Islamul conține, tot ca efect al istoriei, și sedimentele unei voințe de putere politică prin propovăduirea „supunerii necondiționate” a credinciosului (cum ne spune și Albert Hourani, La Pensee arabe et l’Occident, Naufal Europe Sarl, Paris, 1991). Nu discutăm aici concepția Islamului asupra societății, statului și dreptului. Aceasta ține de specificul unei religii și, în definitiv, religia respectivă însăși trebuie să‑și dezvolte răspunsuri din sine și să‑și asigure răsfrângerile istorice pozitive. Nu discutăm diferența dintre sunniți și șiiți, care capătă din nou relevanță (cum arată Lesley Hazleton, After the Profet. The Epic Story of the Shia‑Sunni Split, Anchor Books, New York, 2010). Nu discutăm nici diversificarea școlilor de drept în cadrul Islamului: hanafiți, malikiți, scafiiți, hanbaliți (la sunniți) și djafariți (la șiiți), care confirmă diversificarea opticilor asupra fundamentării sistemului de drept. Văzând însă prelungirea în terorism a invocării lui Allah, este de subliniat că nu va fi posibilă scoaterea din discuția cu islamiștii înșiși a consecințelor politice și civice ale unor orientări din Islam sau cel puțin ale unora dintre interpretările ce i se dau.

În opinia mea, în contextul terorismului actual, sunt de fapt cinci teme ce se impun oricărui cetățean cu convingeri democratice, religios sau laic, și pretind lămuriri. Ele se referă la importanța rațiunii proprii în viață, la relația cu Iudaismul, Creștinismul și alte religii, la raportul cu modernitatea, la „războiul sfânt (jihad)” și la recunoașterea frontierelor. Să le profilăm, pe scurt.

Activismul Islamului este de mult remarcat. Deja în scripturi, după recunoașterea suveranității lui Dumnezeu milos și milostiv, Islamul se poziționează nu atât prin îmbrățișarea unei valori – cum era, de pildă, „drepta­tea” la iudei, „iubirea aproapelui” la creștini, „armonia” la confucianiști, „cufundarea în absolut” la hindu – cât pe direcția delimitării acuzatoare de ceilalți. Coranul începe cu aceste rânduri: „În numele lui Allah, cel milos și milostiv! Slavă lui Dumnezeu, cel Milos și Milostiv!, Stăpânul Zilei de apoi! Numai Ție ne rugăm și numai în tine avem nădejde! Călăuzește‑ne pe noi pe calea cea dreaptă; calea celor care se bucură de mila Ta! Nu calea celor asupra cărora se varsă mânia Ta și nici calea celor rătăciți!” (traducere de Mustafa Ali Mehmet, Coran. Ultima carte sfântă, Istanbul, 2007). Muslimul este îndrumat spre calea în viață revelată de Dumnezeu (sharia), dar, în același timp, ceilalți oameni, care văd diferit, sunt priviți acuzator.

Nu insist asupra faptului că Islamul clasic dă puțină importanță înfățișării lui Dumnezeu și o scoate de fapt din discuție cu argumentul metafizic că ființa supremă scapă determinărilor și adjectivelor noastre fatalmente sărace, chiar limbilor noastre. Islamul este interesat mai mult de relația cu Dumnezeu. În această relație a apărut, însă, întrebarea asupra ponderii rațiunii, care este pusă deja de multă vreme. Teologi de prim-plan ai iudeo‑creștinismului (de pildă, în anii recenți, Benedikt XVI, Glaube und Vernunft. Die Regensburger Vorlesung, 2006) au readus în discuție faptul că „a nu acționa conform rațiunii contrazice esența lui Dumnezeu” (p. 16‑17), care este fundamental rațiune (logos). Dumnezeu este rațiune și pretinde din partea omului folosirea rațiunii cu care este înzestrat și raportare rațională la ceea ce este în jur. Oarecum în contrast, așa cum s‑a semnalat în vremuri mai noi (vezi R. Analdez, Grammaire et Theologie chez Ibn Hazm de Cordoue, Paris, 1956), unii islamiști au mers atât de departe încât au susținut că Dumnezeu nu are a‑și respecta nici propriul cuvânt și, de fapt, nu este nicidecum dator să reveleze omului adevărul.

Cei mai proeminenți islamologi de astăzi (vezi Adel Theodor Khoury, Ist Gott ein absoluter, ungebundener Wille? Bemekungen zum islamischen Voluntarismus) amintesc că sunt și în Islam școli care spun că omul este înzestrat de Dumnezeu cu rațiune, pe care este chemat să o folosescă (mutaziliții), și chiar că omul nu trebuie să urmeze orbește tradiția (Al Ashari). Dar aici nu esența lui Dumnezeu este în discuție, ci voința lui, cum a spus cu multă vreme în urmă veneratul Al Ghazzali. Revelația nu‑și propune explicarea rațională a lumii, ci indicarea căii mântuirii.

În acest punct, totuși, se poate spune că nu altcineva decât Averroes a inițiat teoria celor două adevăruri – cel al revelației și cel al rațiunii umane – și că această optică a fost asociată afirmării culturii islamice ca moment memorabil al culturii universale. Nu ar fi cazul să se tragă consecințe din această experiență?

Astăzi ştim mai bine decât oricând înainte că, prin Coran, Islamul s‑a desprins, la rândul său, din tradiţia religioasă pe care o exprimă Vechiul Testament şi Noul Testament şi aparţine constelaţiei din care mai fac parte iudaismul şi creştinismul. Nu repet aici argumentația pe care am folosit‑o în alt loc (Andrei Marga, Religia în era globalizării, Editura Academiei Române, București, 2014) în favoarea acestei idei. Aşa cum scrie, dintre muslimii de astăzi, Mohammed Salim Abdullah, „noi avem o origine comună (cu iudeii și creștinii, n.n.). Profetul a indicat că învăţătura sa este o religie în sfera biblică. Noi suntem fiii lui Ismail. Acestora li s‑a promis că, într‑o zi, vor sta alături de fraţii lor. Coranul spune, în Sura a 5‑a, că toate cele trei căi, creştinismul, iudaismul şi islamul, sunt legitime. Multitudinea de religii este voită, încât copiii lui Abraham să se poată întrece între ei în a înfăptui binele. Aceasta înseamnă că Dumnezeu mă va judeca după felul cum mă voi purta cu evreii şi cu creştinii. Iar în cazul invers, este exact la fel.”

Dar o asemenea optică, așezată pe date profunde și înțeleaptă, este contrabalansată de revenirea la o privire acuzatoare a celorlalți, care, dacă nu este istorizată destul, duce la neînțelegeri. Abraham, de pildă, este descris în Coran ca cel care l‑a descoperit pe Dumnezeul adevărat şi‑i urmează neabătut poruncile. El este socotit primul muslim. În Sura a 3‑a, 67‑68, evident polemic, Coranul spune însă că „Abraham nu a fost nici evreu, nici nazaretian, ci el a fost un drept‑credincios, supus lui Dumnezeu. El nu a fost dintre închinătorii la idoli. Cei mai apropiaţi de Abraham sunt cei care l‑au urmat, precum şi acest Profet şi cei care cred. Dumnezeu este oblăduitorul credincioşilor”. Această atitudine reactivă s‑a transformat în cursul istoriei cel puțin în pretext pentru acțiuni de „curățire” a lumii și inspiră, din nefericire, și astăzi.

Raportul cu modernitatea începe, cum se știe, cu evaluarea bunurilor acestei lumi. În Islam s‑a produs o schimbare, în 622, când Profetul a trecut de la Mekka la Medina. La Mekka (610‑622), Dumnezeu era reprezentat ca supărat, chiar mânios, încât judecata de Apoi urma să vină curând. Oamenii erau chemați să se întoarcă de la bunurile acestei lumi la pregătirea pentru lumea de dincolo. Cei care sunt în stare să renunțe la bunurile acestei lumi ar urma să fie răsplătiți. Asceza și ruga adresată lui Dumnezeu erau socotite indispensabile. La Medina a avut loc, însă, reevaluarea bunurilor acestei lumi, păstrând, desigur, ideea că Dumnezeu îl judecă pe fiecare. Dumnezeu, în milostivenia sa, a făcut dar oamenilor lumea, comunitatea și grația. Aceasta din urmă revine doar acelora care îndeplinesc datoria și stau, în lupta pentru a aplica poruncile lui Dumnezeu și slujirea interesului Islamului, de partea Profetului. Oamenii nu sunt creați de Dumnezeu ca un joc fără sens, ci pentru a realiza ceva. Ei trebuie să se bucure pe Pământ, dar și să‑l îngrijească. De aceea, fiecare este pus la probă continuu, iar lumea de dincoace este lumea punerii la probă.

Omul este, conform Islamului, mai curând slab, nestatornic, iar „când îl ocupă răul, este fără curaj” (70, 19‑20). Răul este, însă, mai curând în omul însuși (12;53). Omul nu poartă marca păcatului originar, căci nimeni nu poartă marca păcatului altuia, dar Satana caută mereu să‑l abată de la îndeplinirea poruncilor lui Dumnezeu. Omul are din capul locului capacități ce îl pot scăpa de Satana, dar nu este în stare să atingă limanul de unul singur, ci numai cu ajutorul revelației, care stabilește adevărul esențial.

Așa cum arată aproape toate analizele recente de referință, modernizarea, percepută în Islam ca ceva străin, agită neîncetat spiritele. Nu se întrevede deocamdată eventualitatea asumării unei modernizări fără resturi. Ceva din tradiție rămâne și se promovează de către imam în moschee, în sistemul de drept de către judecătorii desemnați, în educație de către promotorii educației islamice. Khomeini era categoric în acest punct: „Guvernul islamic nu poate fi nici totalitar și nici despotic, ci numai constituțional și democratic. Totuși, în această democrație, legile nu vin din voința poporului, ci numai și numai din Coran și sunna Profetului” (Ayatolah Khomeini, Meine Worte. Weisheiten, Warnungen, Weissungen, Moewig, München, 1980, p.17). Nu toți muslimii îl urmează pe celebrul ayatolah și foarte mulți fac, desigur, eforturi de adaptare la societatea modernă, dar ducerea până la capăt a modernizării întâmpină opoziții considerabile. Așa stând lucrurile, clișeul unui Islam stagnant este, totuși, infirmat sub cel puțin trei aspecte: Islamul are purtători de cuvânt în discuția asupra modernității; Islamul s‑a diversificat lăuntric; are loc o interacțiune complicată între Islam și gândirea de pe arena globală. Problema practică este aceea că, în continuare, purtătorii de cuvânt ai înnoirii sunt de departe covârșiți de tradiționaliști.

Jihad înseamnă, cum se știe, stră­duință (Anstrengung, exercion, striving). La origine, înseamnă „baia sfântă”, pentru propria curățire, lăuntrică și exterioară, dar și „războiul sfânt” pentru a „curăți” lumea din jur de „infideli”, „apostați” și „ipocriți”. În formulări militante, „jihadul este războiul sfânt, războiul celui drept, lupta contra tiraniei”. Islamiștii ne spun că „este o pasiune indiferentă la destinul bătăliei, căci jihadul câștigă oricum: pe termen lung, războiul va fi câștigat; iar pe termen scurt, moartea va aduce martiriu și paradis. În același timp, străduința este, de asemenea, curățirea sufletului, căci nici un martiriu nu este posibil fără această puritate lăuntrică”. Reprezentanți ai Islamului (vezi, de exemplu, M. J. Akbar, The Shade of Swords. Jihad and the Conflict between Islam and Christianity, Roli Books, New Delhi, 2003) admit că jihadul a fost adesea instrumentat politic, în interese egoiste, în diferite împrejurări istorice. Ei insistă însă că jihadul este mai mult decât se observă în acțiunile violente, anume, o trăire ce depășește acțiunea violentă și luptele politice. „Jihadul a fost interpretat, sau interpretat greșit, în feluri foarte diferite, de către sultani și emiri care au ales să‑l confunde cu interesele lor egoiste și au atribuit adesea spuse improbabile Profetului pentru a justifica războaiele lor mai puțin decât pioase. Dar nu este confuzie asupra legitimității jihadului când o Dar ul Islam sau o Casă a Islamului a fost subjugată de cei ostili Islamului. Aceasta ar face țara o Dar ul Harb sau o Casă a Războiului” (p. XXVIII). Islamul nu ar conta, așadar, doar pe forță fizică, ci, înainte de orice, pe credință. „Martirul zâmbește pe drumul său către moarte, iar moartea îi deschide ușa spre paradis. Credinciosul nu se predă nimănui, în afară de Allah…. Allah i‑a promis muslimului victoria, dar numai dacă credinciosul își păstrează credința în El” (p.XVI).

Autorul citat mai sus atrage atenția Europei, Americii și lumii libere să nu „subestimeze voința muslimului de martiriu”, care este una din armele specifice ale Islamului (p. XXII). În fapt, ne spune acest lider islamic, muslimul nu capitulează vreun moment, ci pregătește „succesul politic” prin „rezistență morală” (p. 3). Organizațiile teroriste au mereu teren în față, căci nu au nevoie de o țară sau un guvern, „recrutarea fiind făcută în minte”. Contra lor „nu se poate purta o bătălie doar cu forțe speciale și rachete de croazieră” (p. 265). Sinuciderile nu sunt tehnici noi de ducere a războiului (p. 271), ele fiind exersate după 638, când perșii, incomparabil mai bine înarmați, au fost învinși la Najaf cu echipe muslime suicidare. Nu este important dacă atacatorii sunt convinși sau nu de obiectivele luptei, căci „războiul este dus de credincioși, în Washington sau pe strada muslimă”. Oarecum paradoxal, conchide același lider islamic, „George Bush a multiplicat efectivul muslimilor care cred în jihad. Pentru asemenea muslimi, acest jihad se va sfârși abia atunci când ei sunt convinși că țările lor au fost eliberate de dominația americană și sunt din nou adevărate Dar ul Islam” (p. 336).

Dincoace de această poziționare a Islamului, se pune întrebarea simplă: cine stabilește unde este granița dintre „Casa Islamului” și „Casa Războiului” și cu cine se poartă discuția? Fiecare ne putem replia în noi înșine și putem avea o părere sau alta, dar de aici nu rezultă nicidecum că orice părere este demnă de recunoaștere. Nici o decizie nu mai este înțeleaptă nesocotindu‑i pe ceilalți. Căci într‑o lume hipercomplexă, în care depindem unii de alții, prin miile de fire văzute și nevăzute ale economiei, politicii și comunicării, solipsismul deciziilor este în sine un pericol. Islamul este solicitat să ia în seamă acest fapt.

În Islam, există tentația ca recu­­­­noașterea frontierelor să fie circum­stanțiată; frontierele sunt socotite mai mult o convenție sau, oricum, ceva provizoriu. Știm prea bine că Orientul Mijlociu a fost terenul trasării de frontiere de către diferitele imperii, nu o dată de-a lungul timpului. Cred însă că este prea facil să se tragă de aici concluzia că frontierele în general țin doar de convenții de la capătul luptelor sau de aranjamente ale învingătorilor. Cu câteva luni în urmă, după o foarte amplă examinare, un diplomat francez (Michel Raimbaud, Tempete sur le Grand Moyen Orient, Ellipses, Paris, 2015) spunea că geografia politică a regiunii va arăta altfel după „criza siriană” (p. 421). Este destul de sigur că într‑acolo se îndreaptă lucrurile. Dar pentru orice abordare este limpede că, pe lângă frontierele ce se stabilesc prin compromisurile de la sfârșitul războaielor sau între forțe concurente, există frontierele istorice în sensul propriu al cuvântului. Acestea nu sunt convenții. De aceea, nu este de bun augur informația ce se transmite abundent în manualele unor țări din Orientul Mijlociu cu privire la istoria acestuia. Ziariștii francezi aveau dreptate când, în aceste zile de după acțiunea teroristă de la Paris, atrăgeau atenția că interpretările istorice aflate în circulație în acele țări nu sunt inocente, iar educația ce se aplică noilor generații trebuie chestionată. Oricum s‑ar răstălmăci faptele, Ierusalimul este fundația lui David, regele iudeilor, și Israelul se află pe teritoriul străvechi al evreilor. Nu se poate contesta continuitatea de la evreii biblici la evreii actuali – cum nu se poate nici în cazul chinezilor, nici în cel al grecilor și nici în cel al altor popoare. Oricum se resimte istoria, Europa se află înainte de toate în frontierele strămoșilor actualilor europeni, atestați de istorie. Poate că dreptul istoric nu este singura sursă de drept actual, dar rămâne sursa hotărâtoare.

Conform Islamului, ne spun islamologii cei mai proeminenți din zilele noastre, lumea se împarte în „domeniul Islamului” și „domeniul războiului” (Adel Theodor Khoury, Das Ethos des Islams, în Adel Theodor Khoury, Hg., Die Weltreligionen und die Ethik, Herder, Freiburg, Basel Wien, 1993, p.199). Comunitatea muslimilor ar trăi, ca urmare, datoria de a extinde Islamul pentru a asigura aplicarea poruncilor lui Dumnezeu în lume. Scopul final s‑ar atinge când Islamul va fi acoperit întregul Pământ. Unii muslimi identifică starea de pace finală cu victoria universală a Islamului. Este adevărat că sunt alții care consideră pacea ca fiind starea de absență a conflictului cu ceilalți. Numai că adepții acestei din urmă optici, evident de salutat, sunt, în continuare, o minoritate.

Iată, așadar, teme care vor trebui discutate cu exponenții Islamului. Suntem într‑o lume a pluralismului vederilor și organizărilor, a interacțiunilor și coabitării abordărilor rivale, încât nici o parte nu are cum să câștige, oricare ar fi strategiile puse în joc, ignorând opinia celorlalți. Suntem, în definitiv, ființe care trăim în comunicare recurgând la temeiuri, care sunt altceva decât iritări ale percepției.

Fiecare dintre aspectele pe care le‑am delimitat mai sus – statal, geo­politic, religios, militar – are nevoie de o abordare precisă. Nici o abordare a vreunui aspect nu dă rezultate dacă nu este pusă în legătură cu abordările celorlalte aspecte. Nici aspectul religios nu este, desigur, totul. El este o cheie, dar mânuirea ei are nevoie în acest moment de acțiuni în altă parte – în spațiul politic, în orice caz. În fapt, oricât de hotărâtor este ca părțile aflate în conflict să ajungă ele însele la discuții, aici comunitatea internațională ar putea interveni și presa la înaintarea spre un statu quo pacificat. Conlucrarea dintre SUA, Uniunea Europeană, China și Rusia rămâne premisa oricărei soluții viabile. Supraputerile și puterile cu status global ar putea juca aceste două cărți: să‑i aducă pe cei care s‑au dovedit responsabili la recunoaștere reciprocă și să‑i convingă măcar de lipsa de perspectivă a confruntării. Economiilor din regiune li s‑ar putea arăta că ar putea profita de o pace bazată pe acorduri explicite, iar cetățenilor acelor țări că s‑ar putea bucura de Pământul încredințat lor de către Allah, spre îngrijire.

Andrei Marga

Total 1 voturi
0

Cum am putea îmbunătăți acest articol?

+ = Verify Human or Spambot ?

Despre Andrei Marga

Andrei Marga (n. 22 mai 1946, București) este un filozof, politolog și om politic român, profesor universitar, a fost ministru de externe al României în mai-august 2012, ministru al educației în 1997-2000, rector al Universității Babeș-Bolyai din Cluj între anii 1993-2004 și 2008-2012, laureat al premiului Herder în anul 2005. Herbert Marcuse. Studiu critic , [...]

Vezi descriere completă

Scrie un comentariu

Your email address will not be published. Required fields are marked *

Sunt de acord cu termenii si conditiile PunctulCritic.ro: PunctulCritic.ro isi rezerva dreptul de a sterge/edita orice comentariu si de a interzice postarea comentariilor care depasesc limitele limbajului civilizat, comit atacuri la persoana precum comentariile cu tenta antisociala, caracter rasist sau xenofob.

*