Punctul Critic » Ancheta Punctul Critic » Mitteleuropa - noua falie în spaţiul euro-comunitar » Ioan Alexandru Florea: Ibn Khaldun – contemporanul nostru

Ioan Alexandru Florea: Ibn Khaldun – contemporanul nostru

Permanenta actualitate a clasicilor

Scrierile lui Ibn Khaldun, în special Prolegomena (al‑muqaddima), au influențat atât gândirea politică și economică arabă, cât și gândirea europeană. În Europa, el a fost redescoperit la începutul secolului al XIX‑lea, probabil prin intermediul influenței otomane.

Despre teoria lui Ibn Khaldun prezentată în Prolegomena s‑a glosat mult atât în Occident, cât și în Orient. Multe dintre lucrări au reușit să‑l scoată în evidență, mai mult chiar, nu o dată l‑au scos din contextul lui istoric. Cei mai mulți cercetători occidentali s‑au concentrat pe diversele fațete ale teoriei, prezentându‑l pe Ibn Kaldun ca fiind părintele istoriografiei, economiei sau sociologiei.

Insistând asupra caracterului modern al operei, o parte din cercetători a ignorat latura teologică a lucrării, în vreme ce un număr restrâns a încercat să se folosească teoria lui pentru a explica unele fenomene care au loc în lume în general și în lumea musulmană în special. „Astfel, în timp ce Ibn Khaldun nu este ignorat în ştiinţele sociale, rolul său principal este de obiect al cercetării, în care teoriile lui sunt descrise şi analizate sau lucrările lui sunt cernute pentru informaţii despre diferitele aspecte ale istoriei musulmane, şi nu ca un subiect al cunoaşterii, o sursă de teorie prin care istoria poate fi interpretată”[1].

Ibn Khaldun se referă la religie în general, nu neapărat la islam. Deși acceptă faptul că religia joacă un rol în fundamentarea puterii și a Statului, nu consideră că religia este stringent necesară. În concepția lui, ea este o forță socială care poate doar să ajute la consolidarea și extinderea puterii prin unirea oamenilor în jurul unei idei.

El trasează o paralelă între islam și celelalte religii monoteiste și consideră că Islamul are, spre deosebire de iudaism și creștinism, instituția războiului sfânt, care este văzută ca o obligație religioasă. În aceste condiții, nu se poate face distincție între religie și stat sau între califat și puterea temporară (mulk).

Ibn Khaldun atrage atenția asupra tendinței de separare a religiei de politică, începând cu primele secole ale islamului și abia în Evul Mediu în creștinism. Această separare s‑a realizat după Renaștere în Occident, în timp ce în islam, deși politicul s‑a bucurat de o anumită autonomie față de religios, cu multe secole înaintea ca acest lucru să se realizeze în creștinism, separația totală nu a avut loc niciodată. În lumea islamică, gândirea lui Ibn Khaldun se dovedește la fel de validă și astăzi. Musulmanii moderni nu pot să își imagineze o lume în care Creația să fie pusă în discuție sau negată.

O serie de cercetători consideră că teoria lui Ibn Khaldun, care oferă o imagine atât asupra creșterii și descreșterii dinastiilor, cât și a construirii și dezintegrării sociale, este aplicabilă și în zilele noastre. Însă relativ puțini s‑au îndeletnicit cu examinarea și aplicarea acestei teorii în ceea ce privește perioada modernă.

Tawahhuş şi ta’annus

În dicţionarul Hans Wehr  Tawahhuş este tradus cu: reîntoarcerea la o stare de sălbăticie, sălbăticie, barbarie, brutalitate[2].

 În același dicţionar  ta’annus, deşi are doar sensul de întrupare (a lui Hristos), la forma a VIII‑a  (i’tinas) înseamnă viaţă socială, sociabilitate[3]. Dicţionarul al‑maany îl consemnează şi cu înţelesul de a fi prietenos[4].

Ceddadi consideră că majoritatea traducerilor Prolegomenei sunt inexacte. Atrage atenţia asupra faptului că tawahhûsh este de obicei tradus prin „sălbăticie”, în contrast cu termenul ta’annus, care e tradus „sociabilitate”, „viaţă în societate”. Acest lucru se datorează în primul rând scoaterii cuvintelor din contextul istoric şi din contextul civilizaţiei islamice, şi privite prin prisma occidentală. El susţine că tawahhûsh, în Prolegomena, are înţelesul de „viaţă în izolare, departe de conglomeratele urbane”, iar ta’annus înseamnă opusul[5]. „Tawahhûsh tinde să aibă conotaţii pozitive lăsând să se păstreze calităţile sociale şi politice precum solidaritatea şi curajul”[6].

‘Umran badawi and ‘umran hadari

  ‘Umran este tradus în dicţionarul Hans Wehr ca: locuit, populat, înfloritor, civilizaţie[7].

  Badawi este tradus drept: beduin, nomad, rural (în opoziţie cu urban)[8].

  Hadari este tradus: civilizaţional, cultural[9].

‘Umran badawi a fost deseori tradus „viaţa în deşert” sau „viaţă nomadă”, iar ‘unran hadari ca „viaţă sedentară”. Textul Prolegomenei tradus în limba romană dă o definiţie exactă a acestor termeni, aşa cum îi vedea Ibn Khaldun.

Am spus că oamenii de la țară se mulțumesc cu foarte puțin, căci sunt neputincioși de a avea mai mult decât cele de trebuință, în vreme ce târgoveții trudesc să trăiască în desfătare și să aibă toate câte sunt după apucăturile și felul lor de a fi. Pentru ei este de ajuns că, mai întâi, a trebuit să‑și pună deoparte cele de trebuință pentru ca, mai în urmă, să se gândească și la o viață îndestulată. Căci nevoia este, dacă se poate spune, izvorul de unde vine și abundența. Astfel, viața la țară s‑a aflat mai înaintea celei din târguri, iar traiul anevoios a venit mai înainte de bunăstarea vieții sedentare, iar civilizația născută din lutul ogoarelor duce, treaptă cu treaptă, la construirea orașelor și țintește către această[10].

Citite în această cheie, observațiile lui Chaddadi spun că „problema pe care o ridică el nu este aceea a relaţiei dintre populaţiile nomade şi sedentare, ci problema mai generală, şi de însemnătate istorică mai mare, a relaţiilor dintre civilizaţia agrar‑pastorală şi civilizaţia urbană”[11].

Mulk

În dicţionarul Hans Wehr ( mulk) este tradus: guvernare, stăpânire, autoritate supremă, dominare, putere, suveranitate, regalitate, monarhie[12].

Ibn Khaldun scoate în evidenţă ambivalenţa puterii, pe de o parte, este nevoie de o ordine socială şi politică pentru supraviețuirea civilizaţiei, pe de altă parte, această putere este urmărită de oameni pentru interese egoiste.

Ciclul puterii (mulk) şi al civilizaţiei este central în teoria lui Ibn Khaldun. Mulk putea lua forma de monarhie, tiranie sau chiar califat. Privit din această perspectivă, califatul este pentru Ibn Khaldun doar o altă formă de guvernământ[13]. Deşi încearcă la nivel conceptual să separe guvernământul de religie, nu putem să cădem în capcana de a‑l considera un gânditor secular. Dacă privim teoria lui ca un întreg, observăm că religia sau mai precis morala care izvorăşte din învăţătura religioasă joacă un rol important în edificarea şi stabilitatea unei societăţi. Însăşi soarta sau fortuna, aşa cum o numeşte Machiavelli, la Ibn Khaldun îşi păstrează dimensiunile religioase. Dumnezeu este cel care face după cum voieşte. Putem conchide că religia pentru Ibn Khaldun este importantă mai mult la nivel individual şi pentru a explica anumite aspecte ale vieţii ce ţin exclusiv de soartă. În ceea ce priveşte Statul, Ibn Khaldun consideră că nu e nevoie de religie, argumentând că societăţile pot funcţiona fără ea. Religia reprezintă liantul care poate uni indivizii în jurul unui ideal, un element suplimentar care aduce un plus forţei sociale deja existente (`asabiyya). Ibn Khaldun era conştient de faptul că forţele sociale şi politice influenţează bunul mers al Statului. El spune că aceste forţe interacţionează într‑un cadru instituţional, care defineşte regulile guvernării. Acest cadru poate fi bazat pe raţiunea umană sau poate să aibă o bază divină.

Ibn Khaldun preferă baza divină a cadrului instituţional în care interacţionează socialul cu politicul. Legea divină este superioară legii omului, deoarece oferă unele valori care transcend interesele individuale egoiste. Ibn Khaldun nu crede în unificarea factorului politic cu factorul religios. Această situaţia a avut loc doar în timpul Califilor Bine Ghidaţi, iar apoi regimurile care au urmat au fost nevoite să ajungă la un compromis între aplicarea legii religioase şi nevoia de a păstra puterea şi a asigura stabilitatea societăţii.

`Asabiyya

`Asabiyya este un concept central în teoria lui Ibn Khaldun. Akif Kayapinar consideră că „assabiyya poate fi o unealtă alternativă în depășirea impasului în care se află acum teoria politică în general și democrația liberală în particular”[14].

Acest cuvânt a fost tradus în multe feluri, cu înțelesuri diferite și a născut divergențe de opinie între cercetători. În aceste condiții, considerăm că ar trebui analizat mai în amănunt și să trecem în revistă diferitele înțelesuri pe care acest cuvânt îl poate avea în funcție de context.

Dicţionarul Hans Wehr defineşte cuvântul  (`asabiyya) ca: fanatism, spirit de partid, spirit de echipă, esprit de corps, solidaritate tribală, rasism, clanism, tribalism, conştiinţă naţională, naţionalism[15].

`Asabiyya în Coran și Ahadith

În ceea ce privește latura religioasă, considerăm necesară prezentarea `asabiyyei din perspectiva Coranului și Ahadith, în interpretarea câtorva învățați islamici, pentru a vedea în ce măsură teoria lui Ibn Khaldun este contrazisă de învățăturile islamului.

Pentru a ne da mai bine seama de interpretările și înțelesurile pe care le poate avea cuvântul `asabiyya, n‑ar fi lipsit de interes să comparăm modalitățile în care a fost tradus Coranul în limba română. Cuvântul
`asabiyya nu apare în Coran, ci cuvântul  (‘usba) care provine din aceeaşi rădăcină şi este definit ca: uniune, ligă, federaţie, asociaţie, grup, trupă, gaşcă, clică[16]. Franz Rosenthal este de părere că sensul cuvântului `asabiyya la Ibn Khaldun este mai degrabă asociat cu sensul coranic al cuvântul ‘usba[17].

Acest cuvânt apare menţionat de 4 ori în Coran. Pentru a vedea cum a fost tradus cuvântul  (‘usba), vom face o comparaţie între patru traduceri are Coranului în limba română:

Mustafa Ali Mehmet traduce aceste versete astfel:[18]

12:8 Ei ziseră: „Iosif şi fratele său sunt mai iubiţi de tatăl nostru decât noi. Noi alcătuim o familie numeroasă. Tatăl nostru se află, într‑adevăr, într‑o rătăcire clară!”

12:14 Ei ziseră: „Dacă va fi mâncat de lup, deşi suntem o adunătură, atunci noi vom avea de pierdut!”

24:11 Cei care au calomniat reprezintă un grup dintre voi. Nu socotiţi aceasta o vină pentru voi! Dimpotrivă, este un bine pentru voi! Căci fiecare îşi va primi pedeapsa pentru ceea ce a agonisit! Iar cel care este încărcat cu un păcat mai mare, pentru el există o pedeapsă foarte mare.

28:76 De asemenea, Karun făcea parte din poporul lui Moise. El s‑a răzvrătit împotriva lor. Iar Noi îi dăduserăm comori atât de mari, încât chiar şi unul din lacăte atârna greu pentru un grup de oameni destoinici dintr‑o comunitatea oarecare. Poporul său îi zice: „Nu te lăuda! Căci, Allah nu‑i iubeşte pe lăudăroşi!”

În traducerea lui Silvestru Octavian Isopescul versetele au această formă:

12:8 Când ziseră ei: „Iosef şi fratele său sînt mai dragi tatălui nostru decât noi, şi noi sîntem o ceată. Tatăl nostru este în rătăcire răsvedită.”

12:14 Ei ziseră: „Nu‑l va mînca lupul, noi doar sîntem o ceată; de altcum să ne meargă rău!”

24:11 Cei ce au adus minciuna, cîţiva din voi, nu cred că aceasta ar fi un rău pentru voi, ba că ar fi un bine pentru voi. Fiecărui bărbat din voi să‑i fie ceea ce şi‑a agonisit din păcat, iar cel ce a luat asupra sa ca să‑l mărească, pentru acela să fie pedeapsă mare.

28:76 Core a fost din poporul lui Moise şi s‑a răsvrădit împotriva lui, şi Noi îi dădurăm comori, încît numai cheile sale ar fi îngreuiat o ceată de bărbaţi puternici. Cînd îi zise lui poporul său: „Nu te bucura! Dumnezeu nu‑I iubeşte pe cei ce se bucură”[19].

George Grigore dă acestă interpretare versetelor:

12:8 Când spun: „Iosif şi fratele său sunt mai dragi tatălui nostru decât noi, cu toate că noi sîntem o ceată! Tatăl nostru este în rătăcire vădită.”

12:14 Ei spuseră: „Dacă îl va mînca lupul, şi noi suntem o ceată, atunci vom fi pierduţi!”

24:11 Mulţi printre voi sunt cei care răspândesc minciuna. Să nu socotiţi că ar fi un rău pentru voi, ci un bine, căci fiece om poartă păcatul ce l‑a săvârşit. Cel dintre ei ce l‑a luat asupra sa partea cea mai mare va avea o osândă cumplită.

28:76 Core era din poporul lui Moise, însă s‑a răsvrătit împotriva lui. Noi i‑am dăruit comori ale căror chei păreau grele unei cete de oameni puternici. Poporul său îi spune: „Nu te bucura! Dumnezeu nu‑i iubeşte pe cei care se bucură!”[20]

Fundaţia „Islamul Azi” traduce versetele astfel:

12:8 Căci au zis ei: „Iosif şi fratele său sunt mai dragi decât noi tatălui nostru, chiar dacă noi suntem o ceată. Tatăl nostru este, într‑adevăr, în rătăcire vădită.”

12:14 Ei au zis: „Dacă o să‑l mănânce lupul, când noi suntem o ceată, înseamnă că noi suntem atunci cei pierduţi!”

24:11 Cei care au venit cu minciuna sunt un grup dintre voi. Nu o socotiţi a fi un rău pentru voi, ci mai degrabă ea este un bine pentru voi! Fiecare om dintre ei are păcatul ce şi l‑a agonisit, iar aceluia căruia îi revine cea mai mare parte din ea va avea parte de mare chin.

28:76 Qarun a fost din neamul lui Moise, însă el s‑a răzvrătit împotriva lor. Şi i‑am dat Noi atâtea comori, încât numai cheile lui apăsau greu asupra unei cete de bărbaţi vânjoşi. Şi când i‑a zis lui neamul său: „Nu te semeţi, fiindcă Allah nu‑i iubeşte pe cei care se semeţesc”[21].

Putem observa în traducerea lui Mustafa Ali Mehmet că ‘usba își schimbă înțelesul în funcție de context. Astfel în sura 12 Iusif, versetul 8 este tradus prin cuvântul familie, iar în versetul 14 apare ca adunătură. În sura 24 an‑Nur, versetul 11 și sura 28 al‑Qisas, versetul 76 este tradus prin cuvântul grup.

Atât traducerea lui Isopescul, cât și traducerea lui George Grigore liminează cuvântul ‘usba la ceată. Isopescul traduce cuvântul din sura 24, versetul 11 prin cei, iar Grigore prin mulți.

Traducerea oferită de fundația „Islamul Azi” traduce cuvântul ‘usba tot prin ceată, cu excepția surei 24, versetul 11, unde este tradus prin grup.

Chedaddi spunea „ca să ne formulăm o idee mai completă a felului în care vede Ibn Khaldun `asabiyya trebuie să ne întoarcem la analiza lui a originii asabiei în civilizaţia rurală, a dezvoltării ei în procesul de cucerire a puterii şi a dizolvării ei în contextual civilizaţiei urbane”[22]. `Asabiyya este forța socială care stă la baza oricărei forme de putere[23].

Franz Rosenthan în introducerea lui la Prolegomena lui Ibn Khaldun explică termenul de `asabiyya ca fiind spirit de grup. El face totuși o distincție între `asabiyya din perioada jahiliei (igonoranței preislamice) și ceea ce definește Ibn Khaldun ca fiind `asabiyya. Aceasta reflectă mai degrabă afecțiunea pe care un bărbat o poartă fratelui său care este tratat nedrept sau este ucis. Acest tip de sentiment este încurajat de islam, fiind și folositor pentru propagarea acestuia[24].

Pentru Mehmet Hișyar Kurkusuz „conceptul de `asabiyy ar putea dobândi atât înţelesuri şi valori negative, cât şi pozitive. Este un fenomen social care ar putea crea diferite structuri şi ierarhii în funcţie de oameni, grupuri, comunităţi sau societăţi cu diferite viziuni asupra lumii, credinţe şi atitudini[25]”. În studiul său, Kurkusuz a încercat să traseze parale între naționalism și `asabiyya, considerând că aplicarea acestui concept khaldunian la nivel global ar putea veni în sprijinul unei lumi care trebuie să găsească un echilibru între globalism, naționalism și identitate etnică. Autorul este totuși realist în trasarea paralelei între naționalism și `asabiyya considerând că:

Ar fi cu siguranţă o greşeală să asociem `asabiyya în mod direct cu o ideologie modernă precum naţionalismul. Totuşi, după o evaluare atentă, este posibil să vedem o legătură între `asabiyya şi faptul că naţionalismul etnic este un ideal al comunităţii, valoarea şi comportamentul cristalizat de identitatea colectivă şi nevoia de apartenenţă. Declarând că pot exista mai multe tipuri de `asabiyya în diferite societăţi, Ibn Khaldun indică relaţiile şi interacţiunile dintre conceptual de proprietate şi `asabiyya. Luând în considerare asta, este posibil să susţinem o legătură similară între naţionalism şi statul‑naţiune, ţinând seama că ele sunt entităţi diferite[26].

Shaykh‑ul Abdul Aziz bin Baz, într‑un articol despre naţionalism, spunea că „nu este nici o îndoială că naţionalismul este `asabiyya (spirit de partid, partizanat) şi îndeamnă la mânie de dragul asabiei şi la luptă pentru `asabiyya[27]”. Mai mult, el citează și ce a spus Profetul: „Oricine lasă obedienţa şi se separă de Grup şi moare, moare în jahiliya (ignoranţă). Oricine luptă sub stindardul orbilor, devine mânios pentru `asabiyya, sau îndeamnă la `asabiyya, sau ajută la `asabiyya, iar apoi moare, moare în jahiliya”[28].

Profetul spunea că „nu este de al nostru cel care îndeamnă la `asabiyya, nu este de al nostru cel care luptă pentru `asabiyya şi nu este de al nostru cel care moare pentru `asabiyya”[29].

Muhammad Asad consideră că „naţionalismul în toate formele lui este contrar principiului islamic fundamental al egalităţii dintre oameni şi trebuie, aşadar, înlăturat ca un posibil fundament al unităţii musulmane. Potrivit Coranului şi Sunnei, această unitate trebuie să fie de natură ideologică, să transceadă toate consideraţiile de rasă şi origine: o frăţie legată de nimic altceva decât conştiinţa credinţei comune şi a valorilor morale comune”[30].

Aşadar, solidaritatea între credincioşi este evidentă şi se apropie de ceea ce numea Ibn Khaldun `asabiyya prin afiliere la aceeaşi credinţă sau ideologie.

Abdul Aziz bin Abdullah bin Baz face referire la spusa Profetului: „Credinciosul pentru credincios este ca o clădire solidă, o parte se sprijină pe cealaltă”[31] şi „exemplul iubirii şi milei reciproce a credincioşilor este ca exemplul unui corp, dacă o parte din corp simte durere, atunci tot corpul suferă de insomnia şi febră”[32].

În privinţa frăţiei dintre musulmani, Muhammad Asad îl citeză pe al‑Bukhari de la ‘Abd Allah ibn ‘Umar: „Musulmanul este fratele musulmanului, nu îl nedreptăţeşte şi nu permite altuia să îl nedreptăţească”[33].

Din aceste scurte expuneri ne putem da seama că în unele cazuri solidaritatea dintre membrii unei comunităţi este bună, iar în altele este criticată de islam. Întrebat de unul dintre companionii lui ce înseamnă `asabiyya, Profetul a răspuns că „să îţi ajuţi propriul popor într‑o cauză nedreaptă[34]”. Doar în acest caz este văzută rău solidaritatea de clan. Frăţia dintre musulmani, incluzând şi membrii unui trib, solidaritatea dintre aceştia nu este văzută ca fiind ceva rău, atâta vreme cât nu se laudă cu genealogia lor şi nu oprimă alte grupuri de musulmani. Așa cum considera și Charles Issawi: „religia, odată înființată, poate întări foarte mult solidaritatea socială, chiar până în măsura în care să înlocuiască solidaritatea tribală primitivă, grupând voințele și emoțiile oamenilor în jurul unui scop comun”[35].

`Asabiyya, din perspectiva lui Ibn Khaldun, înseamnă un sentiment de solidaritate de clan, liantul care unește oamenii din același trib și le dă un sentiment de superioritate față de alții. Acest sentiment permite unui grup să își impună voința asupra altuia mai puțin închegat, să pună bazele unei dinastii. Odată stabilită dinastia, sentimentul solidarității scade treptat, de la generație la generație, lucru care duce la decăderea dinastiei și venirea la putere a unui alt grup cu `asabiyya mai puternică.

Trebuie făcută o distincției între conceptul de `asabiyya care este văzut de Ibn Khaldun ca un factor pozitiv și `asabiyya ca simplă solidaritate de clan, care are conotații negative în islam în general și în cercurile fundamentaliștilor islamici în special.

Termenul de `asabiyya, așa cum este văzut în islam, are în general conotații negative, la fel cum are și conceptul de naționalism. Această atitudine este oarecum de înțeles având în vedere universalismul islamului și faptul că loialitățile tribale puteau să primeze față de loialitatea față de comunitatea musulmană (umma) ca întreg și să submineze autoritatea califului. Această atitudine față de loialitățile tribale s‑a păstrat de‑a lungul secolelor, fiind criticată în special de fundamentaliștii islamici:

Exemplele acestor obiceiuri și tradiții (pe care le‑au acceptat musulmanii și au devenit ca o religie pentru câțiva din ei) cu care lucrează, le aplică în viața de zi cu zi, condamnă cu ele și iau decizii legale în baza lor, contravenind astfel legii lui Dumnezeu, fără aplicarea căreia nu poate exista binele și fericirea. Printre astfel de exemple sunt obiceiurile tribale, care au devenit autoritatea de bază și singura sursă la care recurg oamenii din aceste vremuri pentru a‑și soluționa problemele și a‑și realiza interesele. Conducătorii tribali, care iau asupra lor soluționarea problemelor fiilor ummei, nu sunt constrânși de legile șariei, în schimb recurg la arbitrajul sufletelor și la ce au moștenit de la strămoșii lor și de la obiceiurile lor cu care s‑au obișnuit. Cu timpul a devenit o lege pe care o păstrează și o aplică și s‑au obișnuit cu ea ca și cum ar fi o lege sfântă și în vigoare, pe care au moștenit‑o succesiv unii de la alții, deși contravine legii islamului și încalcă drepturile omului de cele mai multe ori[36].

Ibn Khaldun nu definește astfel `asabiyya, ci o vede ca un factor pozitiv și chiar necesar pentru clădirea unei dinastii. El lărgește conceptul de `asabiyya astfel încât să poată cuprinde o națiune întreagă, nu doar o simplă familie extinsă.

În cea dintâi carte a acestei scrieri am vorbit despre principiul că niciun popor nu poate să cucerească și nici măcar să se apere pe sine dacă îi lipsește simțământul de grup unit și dacă indivizii nu trăiesc dragostea și iubirea de neam care îi face să își dea chiar și viața pentru binele și viitorul consângenilor lui[37].

Acest lucru poate fi interpretat și ca modul lui Ibn Khaldun de a îndemna comunitatea islamică și poporul arab în special la unitate, fiind profund influențat de turbulențele din imperiul musulman și de apariția diverselor mici regate independente (și slabe) și chiar de apariția a noi califate care să sfideze califatul din Bagdad. Din acest punct de vedere, Ibn Khaldun se înscrie într‑o tradiție musulmană mai veche, de a reconcilia realitățile din teren cu învățămintele Coranului, venind în urma gânditorilor precum al‑Mawardi. Dar în timp ce al‑Mawardi a trecut în revistă felul în care este văzută legitimitatea conducătorului, în funcție de diferitele școli de jurisprudență islamică, și a încercat să justifice realitatea și legitimitatea califilor care au urmat după cei patru califi bine ghidați (rașidun), folosind atât exemple din hadith, cât și din Coran, Ibn Khaldun încearcă să ofere o teorie care să explice degradarea imperiului musulman.

Ibn Khaldun nu a limitat conceptul de `asabiyya la o anumită perioadă sau la un anumit înţeles. Sensul mai strict al cuvântului arab are o latură tribală, indicând o legătura de sânge între membrii clanului. Pentru Ibn Khaldun, `asabiyya se poate forma şi prin participarea unei comunităţi la acţiuni comune precum apărarea. Situaţiile de coexistenţă şi de comunicare constantă, în special dacă membrii comunităţii cresc împreună sau depăşesc împreună un moment de cumpănă precum o epidemie, pot avea acelaşi efect de întărire a relaţiilor inter‑umane precum legăturile de sânge:

 Chiar dacă legăturile de rudenie sunt hotărâte de la natură, acestea sunt convenționale, în vreme ce adevărata prietenie și încredere este un simțământ real sprijinit pe temelia întâlnirilor repetate, a tovărășiei, a muncii laolaltă și manifestat, mai ales, între cei crescuți împreună, între cei care au supt de la aceeași țâță și cei legați între ei și nedespărțiți în toate împrejurările vieții și ale morții.

Această frățietate îi face pe oameni să se ajute și să se sprijine între ei oriunde și în oricare loc s‑ar afla[38].

De asemenea, această `asabiyya poate avea ca bază un set de valori comune, împărtăşite de comunitate. În epoca lui Ibn Khaldun acest sistem de valori putea lua forma religiei, dar în zilele noastre ne putem referi şi la ideologie.

Elementul comun al celor două tipuri de `asabiyya este sentimentul superiorităţii. Fie că e vorba de un clan, de un sistem ideologic sau religios, membrii grupului respectiv sunt complet convinşi de superioritatea lor faţă de celelalte grupuri. Faptul că aceşti indivizi privesc membrii celorlalte grupuri ca fiind inferiori, aproape subumani, facilitează la nivel psihologic uciderea fără milă[39]. Acest lucru Ibn Khaldun îl numea wahşia (barbarie, salbăticie, brutalitate etc.)

Nu trebuie să cădem în capcana de a crede că teoria oferită de Ibn Khaldun este lipsită de elementul teologic. Unii gânditori care s‑au aplecat asupra scrierii lui Ibn Khaldun și care s‑au concentrat pe modernitatea teoriei lui, scoțându‑l din contextul istoric, l‑au caracterizat ca fiind părintele sociologiei sau economiei sau a istoriografiei, făcându‑l să pară un intelectual secular, complet izolat de epoca lui și de islam, ignorând total factorul religios din scrierile lui. La o privire atentă aproape toate capitolele Prolegomenei se termină, într‑o formă sau alta, cu preamărirea lui Dumnezeu. Tocmai acest lucru face ca teoria lui să fie practică și în zilele noastre, în special în ceea ce privește lumea islamică, dar nu numai, deoarece, indiferent de arealul geografic, nu poate fi subestimată nevoia omului de a se raporta la o entitate superioară, chiar dacă diferă substanțial modul în care își reprezintă această entitate.

 Faptul că Ibn Khaldun este un produs al epocii lui se relevă în modul în care, în teoria lui, consideră că o dinastie începe să intre în declin din a 3‑a sau a 4‑a generație. Această realitate coincide mai ales cu dinastiile al moravizi și al mohazi. Același lucru se poate spune despre faptul că ridică civilizația nomadă net superioară civilizației urbane, asta în timpul în care hoardele tătare a lui Timur Lenk au reușit să cucerească un teritoriu foarte vast într‑o perioadă foarte scurtă. Ibn Khaldun s‑a și întâlnit cu Timur Lenk, căruia i‑a spus că dorea să‑l întâlnească de treizeci sau patruzeci de ani pentru că, în opinia lui, era conducătorul care a realizat ceva care nu s‑a realizat de la Adam până în era lor și întruchipează cel mai bine teoria lui despre `asabiyya[40]. Aceste considerente, deși trebuie luate în seamă, nu fac teoria lui Ibn Khaldun inaplicabilă în epoci diferite de a lui. Așa cum Ibn Khaldun a schimbat viziunea tradițională islamică asupra asabiei, va trebui la rândul nostru să operăm cu conceptele oferite de teoria lui și să le adaptăm la condițiile moderne. `Asabiyya poate fi văzută în zilele noastre atât ca solidaritate de grup (sectar sau de interese), cât și ca un partid sau grup mai extins pe care îl unește o ideologie politică sau religioasă comună.

Alatas deplânge faptul că „deşi sunt unele excepţii, anume încercarea de a aplica teoria sau modelul khaldunian la realităţile sociale, acestea sunt puţine şi marginale în învăţământul şi cercetarea ştiinţei sociale[41]”. Asta în condițiile în care Cheddadi consideră că „teoria pe care o elaborează Ibn Khaldun ca să ne explice sistemul social şi politic al societăţilor musulmane din Evul Mediu este în continuare cel mai complet şi pertinent sistem pe care îl avem”[42].

 În ultima vreme acest lucru a început să se schimbe. Tot mai mulți gânditori, atât din Occident, cât și din Orient, încearcă să interpreteze fenomene politice și sociologice din perspectiva khalduniană.

Printre cercetătorii care au considerat că teoria lui Ibn Khaldun merită o analiză mai atentă în contextul zilelor noastre putem aminti pe Akif Kayapinar, Tarek Ladjal, Syed Farid Alatas, Charles Issawi, Muhammad Mahmud Rabi, Abdesselam Cheddadi și alții.

S‑a vorbit mult despre faptul că Ibn Khaldun a fost redescoperit de Occident, în timp ce Orientul l‑a uitat. Farid Alatas dă câteva exemple de gânditori otomani care au aplicat teoria lui Ibn Khaldun fie în încercarea de a remedia situaţia imperiului otoman aflat în declin, fie pentru a explica motivele acestui declin[43]. Franz Rosenthal confirmă acest lucru spunând că „numărul mare de manuscrise a Prolegomenei în Turcia reflectă interesul mare al otomanilor turci[44]”.

Nu ar trebui uitat nici faptul că Ibn Khaldun, la fel ca al‑Mawardi, oferea otomanilor o teorie care justifica şi legitima prezența lor la conducerea califatului. În ceea ce privește legitimitatea succesiunii la califat, Ibn Khaldun atragea atenția că fiecare perioadă istorică este diferită, are particularitățile ei. Astfel, dacă în prezent nu se regăsesc aceleași condiții din trecut, nu trebuie neapărat respectate soluțiile care erau valide în trecut. Al‑Mawardi spunea, în al‑Ahkam as‑Sultanyyia, că imamul (califul) poate să decidă cine îi va fi succesorul. În cazul în care imamul precedent și‑a ales doi sau trei succesori, primul care îi urmează poate să schimbe ordinea succesorilor sau să invalideze toate celelalte succesiuni și să numească pe cine dorește. Acest lucru a servit dinastiei otomane care nu făcea parte din tribul Quraish al Profetului.

 În ceea ce privește legislația, Ibn Khaldun considera că interacțiunea între forțele sociale și politice are loc într‑un cadru instituțional. Acest cadru poate avea la bază fie rațiunea umană, fie legea divină. El preferă legea divină, considerând‑o superioară intereselor individuale, oferind politicului valori absolute care transced diviziunile umane. Singura perioada în care s‑a împlinit această utopie a unificării politicului cu religia a fost în perioada celor patru Califi Bine Ghidați. El explică de ce acest ideal nu mai poate fi realizat, regimurile fiind nevoite să facă un compromis între aplicarea legii religioase și nevoile societății și ale puterii. Această viziune le‑a servit otomanilor de fiecare dată când voiau să suspende legile șariei (legea divină).

Farid compară principiile interconectate ale unei bune guvernări din perspectiva lui Ibn Khaldun cu „Cercul virtuos” prezentat de gânditorul otoman Na’ima[45].

Ibn Khaldun spunea:

  1. Nu poate exista autoritate regală fără armată;
  2. Nu poate exista armată fără bunăstare;
  3. Supuşii asigură bunăstarea;
  4. Justiţia prezervă loialitatea supuşilor pentru suveran;
  5. Justiţia necesită armonie în lume;
  6. Lumea este o grădină, statul reprezintă zidurile ei;
  7. Legea sfântă (şaria) pune în ordine statul;
  8. Nu există sprijin pentru şaria decât prin autoritate regală.

Cercul virtuos a lui Na’ima stipula:

  1. Nu există mulk şi devlet (stat) fără armată şi fără forţa de muncă;
  2. Oamenii se găsesc doar prin bunăstare;
  3. Bunăstarea este asigurată doar prin ţărănime;
  4. Ţărănimea este menţinută în prosperitate doar prin justiţie;
  5. Fără mulk şi devlet nu poate exista justiţie[46].

Muhammad ’Abid Jabri insistă asupra greşelilor pe care mulţi cercetători le‑au făcut atunci când încercau să‑l scoată pe Ibn Khaldun din contextul epocii lui, trăgând concluzii mult îndepărtate de gândirea sa. Acest lucru se datorează faptului că nu au studiat teoria lui ca întreg, ci ca părţi separate, concentrându‑se fie pe economie, sociologie sau istorie[47]. Însă chiar autorul recunoaşte că este nevoie ca Prolegomena lui Ibn Khaldun să fie analizată mai mult,

nu doar pentru că aceasta reprezintă un tezaur valoros, care reflectă foarte puternic şi profund secretele şi detaliile celei mai importante şi periculoase perioade din istoria arabo‑islamică, ci pentru că reflectă, de asemenea, poate la fel de puternic şi profund, o parte importantă a realităţii noastre arabe curente. Această realitate în care există una lângă alta structuri din secolele medievale şi structuri noi, pe care le‑a creat lumea de astăzi[48].

Prolegomena reprezintă fără îndoială cel mai matur şi măreţ exemplu de studiu din Evul Mediu al istoriei, sociologiei şi economiei. Despre Ibn Khaldun, Robert Flint spunea „ca teoretician al istoriei nu are egal în nici o epocă sau ţară până la apariţia lui Vico, mai mult de trei sute de ani mai târziu. Platon, Aristotel şi Augustin nu îi erau egali[49]”. Arnold Toynbee merge chiar mai departe şi descrie Prolegomena ca fiind „o filosofie a istoriei care este fără îndoială cea mai grozavă operă de genul ei creată vreodată de orice minte în orice timp sau loc[50]”. Chiar dacă, în urma prezentului studiu, va rezulta că teoria lui Ibn Khaldun nu poate fi aplicată la condiţiile statului modern sau al formării solidarităţii între membrii grupurilor extremiste, acest exerciţiu va servi la o mai bună înţelegere a gândirii unui mare cărturar.

Note:

[1] Syed Farid Alatas, The Historical Sociology of Muslim Societies. Khaldunian Applications, p. 271.
[2] Hans Wehr A dictionary of modern standard arabic, Spoken Language Services, INC., United States, 1994, p. 1238.
[3] Idem p. 39.
[4] https://www.almaany.com/en/dict/ar‑en/%D8%AA%D8%A3%D9%86%D8%B3/
[5] Interviu Abdesselam Cheddadi https://www.diplomatie.gouv.fr/IMG/pdf/Cheddadieng.pdf.
[6] Idem.
[7] Hans Wehr, A dictionary of modern standard arabic, Spoken Language Services, INC., United States, 1994, p. 753.
[8] Idem, p. 59.
[9] Idem, p. 215.
[10]  Ibn Khaldun, Prolegomene sau introducere în filozofia și sociologia istoriei universale, traducere Dumitru Chican, editura Proema, 2016, p. 92.
[11] Interviu Abdesselam Cheddadi https://www.diplomatie.gouv.fr/IMG/pdf/Cheddadieng.pdf.
[12] Hans Wehr, A dictionary of modern standard arabic, Spoken Language Services, INC., United States, 1994, p. 1081.
[13] Inderviu Abdesselam Cheddadi https://www.diplomatie.gouv.fr/IMG/pdf/Cheddadieng.pdf.
[14] http://booksandjournals.brillonline.com/content/journals/10.1163/156853108×327010
[15] Hans Wehr, A dictionary of modern standard arabic, Spoken Language Services, INC., United States, 1994, p. 720.
[16] Idem.
[17] Ibn Khaldun, The muqaddimah, an introduction to history, trad. Frank Rosenthal, Bollingen Foundation Ink, New York, 1958, LXXVII.
[18] https://quran.com.
[19] Coranul, trad. Silvestru Octavian Isopescul, Cluj, Editura ETA, 1992.
[20] Coranul, trad. George Grigore, Editura Herald, 2015.
[21] https://islamromania.ro/wp‑content/uploads/2016/03/c112996678bb804431060e6a115274b7.pdf.
[22] interviu Abdesselam Cheddadi https://www.diplomatie.gouv.fr/IMG/pdf/Cheddadieng.pdf.
[23] Idem.
[24] Ibn Khaldun, The muqaddimah, an introduction to history, trad. Frank Rosenthal, Bollingen Foundation Ink, New York, 1958, p. LXVIII.
[25] Mehmet Hișyar Kurkusuz, An overview on nationalism in context of Ibn Khaldun’s approach and global Asabiyya model, The Journal of International Social Research, Vol. 8, Nr. 40, octombrie 2015.
[26] Idem.
[27] Abdul Aziz bin Abdullah, „Evils of Nationalism” ‑ http://www.iium.edu.my/deed/articles/nation.html.
[28] Relatat de Muslim de la Abu Hurayrah, citat de Abdul Aziz bin Abdullah, „Evils of Nationalism” – http://www.iium.edu.my/deed/articles/nation.html.
[29] Muhammad Asad, The Principles of State and Government in Islam, p. 32.
[30] Idem.
[31] Relatat de al‑Bukhari şi Muslim de la Abu Hurayrah, idem.
[32] Relatat de al‑Bukhari şi Muslim de la an‑ Nu’maan ibn Bashir, idem.
[33] Muhammad Asad, The Principles of State and Government in Islam, p. 31.
[34] Muhammad Asad, The Principles of State and Government in Islam, p. 32.
[35] Charles Issawi, An arab philosophy of history, Butler & Tanner Ltd, 1950, p. 11.
[36] Șeikh Khalid Muhammad Ali, Kitab musara’ aș‑șirk wa al‑khiraafa, idarat şu’un ad‑dinia bi dawlat Qatar, Qatar 1978, p. 325.
[37] Ibn Khaldun, Prolegomene sau introducere în filozofia și sociologia istoriei universale, traducere Dumitru Chican, editura Proema, 2016, p. 120.
[38] Idem, p.137.
[39] Dave Grossman, On Killing: The psyhological cost of learning to kill in war and society. Little, Brown and Company, 2009.
[40] https://ballandalus.wordpress.com/2014/
08/30/the-scholar-and-the-sultan-a-translation-of-the-historic-encounter-between-ibn-khaldun-and-timur/
[41] Idem, p. 271.
[42] Interviu Abdesselam Cheddadi https://www.diplomatie.gouv.fr/IMG/pdf/Cheddadieng.pdf
[43] Syed Farid Alatas, The Historical Sociology of Muslim Societies. Khaldunian Applications, p. 274-275.
[44] Ibn Khaldun, The muqaddimah, an introduction to history, trad. Frank Rosenthal, Bollingen Foundation Ink, New York, 1958, p. XC.
[45] Syed Farid Alatas, The Historical Sociology of Muslim Societies. Khaldunian Applications, p. 273.
[46] Idem, p. 274.
[47] Muhammad ’Abid Jabri, Fikr Ibn Khaldun, al‑`asabiyya wa al‑dawla. Markaz dirasat al‑wahda al‑ ‘arabia, Beirut 1994, p. 10.
[48] Idem.
[49] https://www.britannica.com/biography/Ibn‑Khaldun.
[50] Idem.

Total 0 voturi
0

Cum am putea îmbunătăți acest articol?

+ = Verify Human or Spambot ?

Despre Punctul Critic

Punctul critic – revista de diagnoză socială, politică şi culturală Punctul critic are o circulație națională și internațională, având un Consiliu științific alcătuit din personalități naționale și internaționale, acest lucru fiind o garanție calitativa asupra conținutului cât și a obiectivității [...]

Vezi descriere completă

Scrie un comentariu

Your email address will not be published. Required fields are marked *

Sunt de acord cu termenii si conditiile PunctulCritic.ro: PunctulCritic.ro isi rezerva dreptul de a sterge/edita orice comentariu si de a interzice postarea comentariilor care depasesc limitele limbajului civilizat, comit atacuri la persoana precum comentariile cu tenta antisociala, caracter rasist sau xenofob.

*