Punctul Critic » Istorie » Ioan Alexandru Florea: Valori și instituții politice în Orientul Mijlociu „O paralelă între Ibn Khaldun şi Machiavelli”

Ioan Alexandru Florea: Valori și instituții politice în Orientul Mijlociu „O paralelă între Ibn Khaldun şi Machiavelli”

O analiză a instituțiilor politice și a valorilor instituționale prezente în Orientul Mijlociu trebuie să cuprindă istoria țărilor din regiune, schimbările geopolitice și economice, bătăliile geostrategice pentru resurse și influență. Un alt fenomen care nu poate fi ignorat este extremismul religios. Acest fenomen este multiform, dar are mereu o componentă ideologică, iar rădăcinile acesteia le putem găsi în special în gândirea lui Ibn Taymiyya.

Instituțiile politice din Orientul Mijlociu se impune a fi analizate din această perspectivă. Fără o imagine de ansamblu, în care să vedem cum interacționează toate aceste elemente între ele, analiza noastră ar putea fi una superficială sau chiar eronată.

Pentru o mai bună înțelegere a gândirii politice din Orientul Mijlociu propunem și o analiză comparativă a cărții Muqaddima a lui Ibn Khaldun și Discursurile și Principele lui Machiavelli. Comparația ar putea veni în ajutorul cititorului occidental ca să înțeleagă mai bine principiile puterii, așa cum sunt ele văzute în regiune. Sistemul lui Ibn Khaldun a fost primul care a încercat să separe principiile guvernării de principiile religioase. Această separare nu a fost una totală, iar din textul lui Ibn Khaldun reiese influența islamică. Tocmai acest lucru face ca principiile lui să fie aplicabile și în ziua de astăzi, în islam neexistând o barieră clară între Stat și religie.

 

Începuturile comunităţii musulmane

La începutul secolului al VII‑lea a apărut şi purces să se consolideze o nouă putere politică, la marginea Imperiului Bizantin și a Imperiului Sasanid. Pasajele din Coran referitoare la administrație, cele care defineau moralitatea, normele privind căsătoria, moștenirea și pacea socială, au fost revelate după hijra din Mecca la Yathrib (astăzi Medina). În acele timpuri, musulmanii nu aveau o administrație organizată și nici armată. Muhammad era arbitrul suprem. La moartea acestuia, comunitatea musulmană s‑a confruntat cu o criză: era nevoie de un conducător care să arbitreze disputele și să ia decizii în cadrul comunității. Primul succesor (calif) al profetului a fost Abu Bakr, unul dintre cei dintâi care a îmbrățişat islamul și a cărui fiică fusese soția profetului.

Încă de la originile comunității musulmane (umma) a fost creată o instituție a războiului, care, putem să spunem, a dus chiar la salvarea ummei. Imediat după moartea lui Muhammad, o parte dintre căpeteniile tribale au respins controlul politic al Medinei, unii chiar respingând mesajul profetului. Acțiunile militare întreprinse de Abu Bakr au folosit, în mod paradoxal, ca liant de unire a comunității. Armata musulmană a ajuns la frontiera Imperiilor Bizantin și Sasanid. Rezistența pe care au manifestat‑o aceste imperii, aflate în decădere, a fost atât de slabă, încât la sfârșitul domniei lui Umar ibn al‑ Khattab (634‑644) Imperiul Sasanid a fost cucerit în mare parte, iar provinciile siriană și egipteană ale imperiului Bizantin în totalitate.

Odată cu extinderea teritorială, cel de al treilea calif, Uthman ibn Affan, s‑a confruntat cu pretențiile guvernatorilor de obținere a independenței. Resentimentele celor din Medina, care s‑au văzut izolați și înlocuiți cu rudele califului din Mecca, au dus la uciderea acestuia.

Primul război civil a avut loc odată cu alegerea celui de al patrulea calif, Ali Ibn Abi Talib. Lui i s‑a opus guvernatorul Siriei, Mu awiya Ibn Abi Sufyan. În cele din urmă, printr‑un subterfugiu, Mu’awiya câștigă conducerea califatului și pune bazele dinastiei umayyade.

Această întâmplare semnalează debutul unei noi etape în istoria comunității musulmane. Tradiția musulmană îi consideră pe primii patru califi ca fiind rashidun, adică bine ghidați. Deși califul nu era profet sau mesager al lui Dumnezeu, primii patru califi sunt văzuți ca având o anumită autoritate religioasă. Acest lucru este indicat și de Ibn Khaldun în Muqaddima.

Au loc primele schimbări administrative. Capitala a fost mutată la Damasc, iar orașele Medina și Mecca și‑au pierdut mare parte din influență. Alte schimbări semnificative în timpul imperiului umayyad au fost introducerea limbii arabe în administrație, schimbarea monedelor care aveau chipuri umane cu cele cu inscripții în arabă care atestau unicitatea lui Dumnezeu. De asemenea, au fost ridicate impozante monumente, unele, precum Domul Stâncii din Ierusalim, rezistând până în ziua de astăzi. În cartea sa, Ibn Khaldun vorbește despre semnificația acestor clădiri, ca simboluri ale puterii.

Merită amintit, de asemenea, că tot în perioada umayyadă Tariq ibn Ziyad a cucerit Spania. Denumirea de Gibraltar provenind din Jabal Tariq, adică muntele lui Tariq.

Imediat după preluarea puterii de către Mu’awiya s‑a conturat o tendință de opoziție, iar comuniatea musulmană a început să își pună problema succesiunii la califat și a naturii autorității califului. Administrației i se reproșa că urmărea doar câștiguri lumești și că făcea compromisuri pentru păstrarea puterii.

Aceste tendințe, cuplate cu crește­rea populației Irakului și a economiei acestuia, au dus la răsturnarea dinastiei umyyade și înlocuirea acesteia cu dinastia abbasidă, în anul 750, care, în cele din urmă, a mutat capitala la Bagdad. Abbasizi, odată ajunși la putere, i‑au îndepărtat pe cei care‑i ajutaseră să obțină puterea, punând în poziții de putere pe turci, iranieni și alții. Lupta pentru putere a avut loc chiar în interiorul aceleiași familii conducătoare. Fiii lui Harun ar‑Rashid au declanșat un război civil pentru preluarea conducerii califatului. Ibn Khaldun atrage atenția asupra acestui lucru, considerând că este un semn al decăderii imperiului.

În perioada abbasidă s‑au stabilit noi dregătorii, printre care funcția de wazir. Această funcție avea să devină foarte importantă, wazirul ajungând să conducă efectiv imperiul. Funcția de judecător (qadi) a crescut în importanță odată cu dezvoltarea sistemului de jurisprudență islamică. Atribuțiile lui vizau în special problemele de căsătorie, moștenire și în general normele de conduită socială. În ceea ce privește dreptul penal, aceste hotărâri erau luate de suveran.

Datorită teritoriului vast al imperiului, puterea califului era limitată. El avea putere absolută în orașe și în zonele agricole, dependente de sistemul de irigații, în schimb în zonele de munte și stepă, califul era dependent de guvernatori pentru colectarea taxelor. Această situație a dus la independența unor gurvernatori și chiar la apariția unor dinastii locale, în care succesiunea avea loc pe principiul ereditar.

În 910, Ubaydullah, susținând că este urmaș al lui Ali și al Fatimei (fiica profetului), a pus bazele unei dinastii în Tunisia. Această dinastie s‑a numit fatimidă, după numele Fatimei. Cu timpul, dinastia s‑a îndreptat spre Egipt, a creat orașul Cairo și a înglobat și teritoriul Siriei. Pe lângă pierderile teritoriale, o altă provocare directă pentru ’abbasizi a fost faptul că suveranul fatimid și‑a luat titlul de calif. De asemenea, nu trebuie uitat că în Spania un urmaș al dinastiei umayyade și‑a luat și el titlul de calif și a pus bazele califatului de la Cordoba.

Unitatea imperiului era menținută prin economie, mai ales prin căile comerciale, dar și prin unitatea limbii și a credinței. Acesta era climatul în care gânditori arabi precum al‑Farabi, Ibn Rushd (Averoes), al‑Mawardi (Alboacen) și Ibn Khaldun au încercat să ofere un sistem de gândire care să concilieze tensiunile existente la nivelul imperiului musulman. Probabil și datorită acestui climat, majoritatea textelor islamice care sunt dedicate artei de a conduce statul se prezintă sub formă de fabule, autorii neîndrăznind să dea sfaturi directe suveranului.

 

Schimburile culturale dintre Orient și Occident

Nu pot fi trecute cu vederea schimburile culturale care au avut loc de‑a lungul timpului între Occident și Orient. Scrierile lui Platon și Aristotel au fost preluate în civilizația arabă, iar apoi au fost absorbite de civilizația occidentală prin traduceri din limba arabă. În Evul Mediu o parte din scrierile lui Platon au fost cunoscute în Occident prin traduceri din Ibn Rushd și al‑Farabi. Cartea lui al Farabi al‑madina al‑fadila (orașul virtuos) enumeră atât calitățile la care ar trebui să aspire suveranul, cât și calitățile cetățenilor. Subiectul conducerii statului este tratat în linii mari, autorul nu dă exemple concrete de situații cu care s‑ar putea confrunta suveranul, iar influența islamică este evidentă. Dumnezeu este văzut ca suveranul suprem, iar conducătorul trebuie să aspire să fie precum Dumnezeu. Calitățile conducătorului pe care le descrie al‑Farabi se aseamănă destul de mult cu cele ale regelui‑filosof al lui Platon, el trebuie să fie just și să urască injustiția, să nu urmărească nici un câștig material, să fie onorabil, să nu fie atras de mâncare, băutură sau plăcerile trupului. Cel mai important element, de unde reiese și universalitatea islamului și tendința de unificare a imperiului musulman fărâmițat, este că umanitatea nu are granițe naționale și este condusă nu de un rege anume, ci de Dumnezeu.

Arta de a guverna, așa cum este văzută de Ibn Khaldun, are un grad mai mare de aplicabilitate chiar în contextul zilelor noastre. Ea are destul de multe în comun cu viziunea lui Machiavelli despre conducătorul ideal, deși nu avem niciun motiv să credem că Machiavelli a studiat ce a scris Ibn Khaldun.

Scrierile lui Ibn Khaldun, în special al‑muqaddima, au influențat atât gândirea politică și economică arabă, cât și gândirea europeană. În Europa el a fost redescoperit la începutul secolului al XIX‑lea, probabil prin intermediul influenței otomane.

Trebuie luat totuși în considerare că Machiavelli s‑a debarasat de conceptul de moralitate în ceea ce privește guvernarea, în timp ce Ibn Khaldun rămâne influențat de valorile islamice, conceptele de bine și rău fiind luate în calcul în deciziile guvernării.

Ibn Khaldun se referă la religie în general, nu neapărat la Islam. Deși acceptă faptul că religia joacă un rol în fundamentarea puterii și a Statului, nu consideră că religia este necesară. Ea este o forță socială care poate doar să ajute la consolidarea și extinderea puterii prin unirea oamenilor în jurul unei idei. Interacțiunea între forțele sociale și politice are loc într‑un cadru instituțional. Acest cadru poate avea la bază fie rațiunea umană, fie legea divină. El preferă legea divină, considerând‑o superioară intereselor individuale, oferind politicului valori absolute care transcend diviziunile umane. Singura dată când s‑a împlinit această utopie a unificării politicului cu religia a fost în perioada celor patru Califi Bine Ghidați. El explică de ce acest ideal nu mai poate fi realizat, regimurile fiind nevoite să facă un compromis între aplicarea legii divine și nevoile societății și ale puterii.

Autorul trasează paralele între Islam și celelalte religii monoteiste și consideră că islamul are, spre deosebire de iudaism și creștinism, instituția războiului sfânt, care este o obligație religioasă. Astfel nu se poate face distincție între religie și stat sau între califat și puterea temporară (mulk).

Gânditorul atrage atenția asupra tendinței de separare a religiei de politică începând cu primele secole ale Islamului și abia în Evul Mediu în creștinism. Această separare s‑a realizat după Renaștere în Occident, în timp ce în Islam, deși politicul s‑a bucurat de o anumită autonomie față de religios cu multe secole înainte ca acest lucru să se realizeze în creștinism, separația totală nu a avut loc niciodată. În acest punct gândirea lui Ibn Khaldun, în lumea islamică, este la fel de validă și astăzi. Musulmanii moderni nu pot să își imagineze o lume în care Creația să fie pusă în discuție sau negată.

El teoretizează teoria ciclică a societăților și, în funcție de aceasta, împarte civilizația în doi poli, civilizația nomadă, (umran badawi) și civilizația urbană (umran hadari). Puterea ia naștere în civilizația nomadă și apoi se dezvoltă și intră în declin în civilizația urbană. Umran badawi se concentrează în general pe producția de necesități, în timp ce umran hadari pe opulență.

Termenul de asabiyya e destul de dificil de tradus, în textul lui Ibn Khaldun el poate să însemne spirit de clan, coeziune socială și chiar populație, în funcție de context. În concepția acestuia, civilizația este într‑o stare de schimbare continuă, de la forma primitivă la forma avansată, în mod ciclic. Beduinii sunt caracterizați ca fiind curajosi, liberi, morali, în timp ce locuitorii orașelor sunt necinstiți, nu mai sunt solidari unii cu alții și sunt dependenți de lux.

Analiza lui Ibn Khaldun în ceea ce priveşte sistemul politic islamic este demnă de toată atenţia şi în zilele noastre. Conceptul de stat, așa cum este văzut în lumea occidentală, provoacă, contrariază la nivelul societății musulmane. Islamicii nu consideră statul ca fiind ceva străin de religie.

Din primele pagini ale cărții muqaddama putem să ne dăm seama că Ibn Khaldun a studiat cu atenție Politica lui Aristotel, pentru că aduce anumite critici cărții. Autorul consideră că Aristotel nu a tratat subiectul în mod exhaustiv, că nu a venit cu toate argumentele necesare și că problematica este amestecată și cu alte probleme. În ceea ce privește secțiunea din carte legată de autoritate și dinastii, putem sublinia și faptul că el amintește că a ajuns la aceste concluzii cu ajutorul lui Dumnezeu și nu a fost influențat de scrierile lui Aristotel.

Se pot trasa anumite paralele între felul în care abordează Ibn Khaldun și Machiavelli istoria. Pentru amândoi istoria trebuie să fie ceva practic, să nu se refere doar la informații seci, ci să ia în considerare contextul în care anumite acțiuni au fost întreprinse și să folosească drept inspirație pentru acțiuni viitoare.

Ambii vedeau evoluția statelor ca un fenomen ciclic. Unul – de la principat la tiranie, apoi prin revoluție se ajunge la republică, aceasta în cele din urmă se prăbușește în anarhie și așteaptă un nou principe sau un tiran să restabilească ordinea. Celălalt vede tranziția de la civilizaţia nomadă la civilizaţia urbană. Amândoi avertizeaza că dezvoltarea statului conține însuși sâmburele distrugerii acestuia și susțin limitarea puterii suveranului. Aici gândirea lui Machiavelli trebuie pusă în contextul istoric. Principele a fost scris în condițiile unei Italii dezbinate, iar principele trebuia în primul rând să acumuleze puterea necesară unificării. Doar după ce aceste condiții au fost îndeplinite, după unificarea Italiei și instaurarea republicii, se poate vorbi de limitarea puterii suveranului și participarea poporului la guvernare.

Machiavelli vorbește şi despre utilizarea cruzimii în scopuri dezirabile. Această cruzime este folosită pentru binele comun, pentru stabilirea ordinii. Atât Ibn Khaldun, cât și Machiavelli se tem de anarhie. Această temere este specifică atât Occidentului, cât și Orientului. În Orient se spunea că este mai bine să trăim 60 de ani sub un tiran decât o singură noapte fără sultan. Pentru instaurarea ordinii, Machiavelli este dispus să treacă cu vederea și crimele lui Cezare Borgia, chiar și fratricidul, în cazul lui Romulus. În concepția lui doar un singur om poate să pună bazele statului, iar pentru a ajunge la acest rezultat, îi sunt iertate metodele folosite pentru acapararea puterii.

Deși Ibn Khaldun nu vorbește la fel de explicit despre cruzime, el descrie un soi de barbarie a societății nomade. Aceasta, pe lângă spiritul de bărbăție și de solidaritate, ajută la întemeierea unei dinastii. Când acest sentiment de solidaritate și bărbăție, precum și disponibilitatea de a muri pentru celălalt se diluează din cauza sedentarismului și a luxului, dinastia intră în declin. Aici se pot identifica anumite similitudini între conceptul de asabiyya lui Ibn Khaldun și conceptul de virtu al lui Machiavelli. Conceptul de fortuna nu poate să existe în sistemul lui Ibn Khaldun, dar aproape fiecare capitol al secțiunii despre dinastii se încheie cu sintagma Dumnezeu are puterea să facă orice dorește sau Dumnezeu dă autoritatea cui dorește, făcând aluzie la o anumită nesiguranță a sorții, dar o nesiguranță care poate fi controlată prin asabiyya. El atrage atenția asupra simbiozei acestor două concepte, indicând tradiția care spune că Dumnezeu nu a trimis niciun profet care să nu se fi bucurat de protecția poporului. În cazul lui Machiavelli, omul poate domina sau cel puțin controla fortuna prin virtu. La Ibn Khaldun Dumnezeu permite formarea solidarității ca premisă pentru constituirea unei dinastii și tot El decide când această dinastie se sfârșește.

Machiavelli surprinde aceeași realitate ca și Ibn Khaldun când vorbește de principate ereditare și principate greu de cucerit și ușor de păstrat și principate ușor de cucerit și greu de păstrat. În capitolul despre dinastii bine înrădăcinate Ibn Khaldun spune că oamenii se obișnuiesc cu ideea că trebuie să fie supuși unei anumite familii. Astfel, dinastia nu mai are aceeași nevoie de ’asabiyya.

Machiaveli consideră că un cuceritor are mai multe șanse de reușită dacă provine din aceeași cultură și vorbește aceeași limbă ca populația cucerită. În același spirit, Ibn Khaldun spune că rareori se poate întemeia o dinastie acolo unde există o multitudine de triburi și de grupuri.

După Ibn Khaldun, în prima fază a dinastiei conducătorul se bazează pe oamenii lui, dar apoi îi schimbă cu alții în încercarea de a‑și ține oamenii departe de putere și de a‑și păstra autoritatea. Aici putem face o paralelă cu povestea lui Messer Remirro de Orco, asupra căruia atrage atenția Machiavelli în Principele. Cezare Borgia l‑a numit guvernator pentru că îl știa un om capabil și crud. Prin această cruzime a reușit să unifice și să pacifice ținutul. Această cruzime a atras și ura populației, așa încât Cezare Borgia l‑a ucis. În acest fel Borgia a reușit să‑și atingă ambele scopuri, o populație unită și simpatia poporului. Ibn Khaldun nu vede neapărat cu ochi buni această distanțare a conducătorului de oamenii lui și consideră că, în cele din urmă, acest lucru va duce la decăderea imperiului. Totuși, el o consideră un rău necesar, un curs natural al dinastiei, conducătorul neavând autoritatea necesară asupra celor care au crescut cu el și care se consideră la fel de buni ca el.

 

Creșterea și descreșterea Imperiului Otoman

Principatul întemeiat de Osman a început să se extindă, ajungând până în Europa de Est la sfârșitul secolului al XIV‑lea. În 1453 otomanii au cucerit Constantinopolul și au mutat aici capitala imperiului. În 1516‑1517 au cucerit Egiptul, Siria, iar în 1534 au cucerit Bagdadul.

Autoritatea imperiului se afla în mâinile familiei Osman. Succesiunea la putere nu avea reguli prea stricte, abia în secolul al XVII‑lea s‑a instituit regula potrivit căreia cel mai în vârstă membru al familiei să preia conducerea imperiului.

Administrația și armata erau conduse de waziri, aceștia avându‑l în frunte pe marele wazir. Această funcție deținea, după suveran, puterea absolută în imperiu. Funcțiile înal­te erau la început deținute de membrii anturajului sultanului. Acest lucru avea să se schimbe pe la sfârșitul secolului al XVIII‑lea, tot mai mulți dintre înalții funcționari făcând mai degrabă parte din anturajul marelui wazir și al altor înalți demnitari. Astfel, puterea suveranului era limitată, imperiul devenind mai degrabă o oligarhie decât o autocrație. Și aici iese în evidență principiul lui Ibn Khaldun de ’asabiyya, clasa conducătoare fiind legată de un sentiment de solidaritate și uneori chiar de relații de rudenie.

Suveranul nu apăra doar frontierele islamului, el era și custodele locurilor sfinte Mecca și Madina și asigura buna organizare a pelerinajului anual. De aceea unii suverani și‑au luat titlul de calif, dar acest titlu și‑a pierdut din semnificația revendicată de califii anteriori. Datoria fundamentală a suveranului era păstrarea legii sharia, care îi oferea o anumită legitimitate în fața supușilor musulmani. Judecătorii aveau o importanță mare în imperiu. S‑a creat un corp oficial de învățați (ulama), conduși de doi judecători militari (qadiaskar) care făceau parte din diwan‑ul sultanului. Atribuțiile judecătorului au crescut, el începând să soluționeze dispute, să întocmească acte de tranzacție, pe lângă atribuțiile lui tradiționale stipulate în sharia (şaria). El era cel care intermedia ordinele suveranului. Suveranul emitea și alte legi în afară de șaria. Acest lucru s‑a întâmplat și în fostele dinastii, dar ceea ce deosebea imperiul otoman de celelalte este faptul că aceste legi au fost codificate. Acest lucru era permis atâta vreme cât noile legi nu intrau în conflict direct cu șaria.

Începând cu sfârșitul secolului al XVIII‑lea, puterea centrală a început să scadă și au apărul grupuri locale conducătoare care puteau obține recunoașterea de la o generație la alta. Este cazul Mosulului și al Damascului, unde funcția de guvernator a fost preluată ereditar mai multe generații. În Hijaz, deși exista un guvernator otoman, o familie care își revendica descendența din Profet conducea locurile sfinte. În schimb, Alepul era controlat în mod direct datorită apropierii de capitala imperiului și a faptului că era situat pe un drum ușor accesibil. Egiptul, deși avea guvernator, otomanii erau atenți să îl schimbe în mod regulat, ca să nu acapareze prea multă putere. În Magreb, guvernatorii au început să își ia titlul de bey și au creat dinastii recunoscute de Istanbul. În Peninsula Arabă, alianța dintre Muhammad ibn Abd al‑Wahab și Muhammad Ibn Sa’ud a dus la formarea unui stat care implementa strict legea șaria, respectând doar Coranul și hadith și respingând orice fel de inovație. La începutul secolului al XIX‑lea acest stat a început să se extindă.

 

Tentative de modernizare

Începând din secolul al XIX‑lea, odată ce Franța a ocupat Algeria, în Imperiul Otoman s‑au adoptat noi metode administrative, iar sistemul juridic a început să fie după model european.

Statele europene au început să întervină în politica Imperiului Otoman, să reglementeze relațiile dintre sultan și creștinii din imperiu. Se dorea reformarea imperiului, obținerea de drepturi egale pentru toți cetățenii și reformarea legii islamice.

Intervenția puterilor europene a determinat unii guvernatori să se revolte împotriva sultanului. Puterile europene erau puse în fața unei situații delicate de echilibrare a puterii astfel încât să sprijine guvernatorii suficient cât să slăbească imperiul, dar nu suficient cât să‑l distrugă. Este cazul lui Muhammad Ali din Egipt. Acesta când a început să își extindă autoritatea a fost forțat de puterile europene să se retragă în schimbul recunoașterii familiei sale de a conduce Egiptul, dar sub suzeranitate otomană. Alți guvernatori, deși au început să implementeze reforme în administrație, au încercat să se opună ocupației europene chemând populația la jihad. Acest sentiment s‑a accentuat spre sfârșitul secolului, când imperiul a pierdut toate teritoriile europene și populația musulmană se simtea asediată. Sultanul a început să fie văzut de o parte a populației ca ultimul apărător al islamului. Titlul de calif a căpătat o importanță mult mai mare.

Contactul cu civilizația europeană a dus la apariția naționalismului. Acesta s‑a manifestat diferit de la regiune la regiune, în funcție de problemele specifice cu care se confrunta. Naționalismul egiptean încerca o limitare a ocupației britanice. Cel din Tunisia și Algeria viza nu atât expulzarea francezilor, cât acces la funcții guvernamentale și educație în limba franceză. În Maroc naționalismul își avea rădăcinile în gândirea islamică tradițională.

 

Între tradiţie și reformă

La începutul secolului al XX‑lea nivelul organizării politice a țărilor arabe era destul de scăzut. Revendicările naționaliștilor concentrându‑se pe obținerea unui statut mai bun, o autonomie mai mare, păstrarea propriei culturi. Partidele mai bine închegate erau partidul Neo‑Destour în Tunisia și partidul Wafd în Egipt. Ideea de stat era încă ceva nou, iar naționalismul, deși avea un element islamic, a încercat să separe politica de religie, probabil și pentru că pe teritoriul unor țări se aflau minorități creștine și încerca să le coopteze în lupta pentru un ideal național comun. Naționalismul era în principal secular, încercând să unească diferitele secte și religii într‑o națiune unde primează interesele statului. Probabil că un exemplu elocvent este cel al Libanului. Libanul creat de francezi a crescut numărul de musulmani din țară. Aceștia doreau să fie incluși într‑o entitate arabă mai mare, în timp ce creștinii vedeau statul ca fiind creștin. Cu timpul a început să prindă rădăcini ideea unui stat bazat pe un acord între creștini și musulmani.

Deși nu a fost abolită în totalitate, șaria era respectată cu strictețe doar în Arabia Saudită. Restul țărilor arabe au adoptat un sistem dual, procesele penale și civile erau soluționate prin proceduri europene, judecătorii islamici limitându‑se doar la contractele de căsătorie și moștenire. Era perioada în care se încerca o reformare a islamului, a separării religiei de guvernare. În acest context a fost scrisă cartea al‑islam wa usul al‑hukm de către Abd al‑Raziq. Acesta provenea dintr‑o familie cu o lungă tradiție de învățați islamici, el însuși fiind un judecător islamic și un absolvent al universității al‑ Azhar, cea mai prestigioasă universitate din lumea islamică. În această carte el critică felul în care vede islamul guvernarea și mai ales susține că Profetul nu a fost trimis să întemeieze un stat și califatul nu are origine divină. Această carte a fost puternic criticată de contemporanii săi și în cele din urmă al‑Azhar i‑a retras autorului certificatul de învățat islamic.

Aceste mișcări de reformare a islamului au avut și un recul: apariția mișcărilor naționaliste care făceau apel la sentimente islamice. Una dintre aceste mișcări a fost cea a fraților musulmani. Aceștia voiau ca Egiptul să fie un stat islamic întemeiat pe șaria. Acțiunile lor se concentrau pe Egipt, dar viziunea lor cuprindea întreaga lume musulmană.

Ideea unității arabe a fost profund zguduită de înfrângerea Egiptului, Siriei și Iordaniei în războiul cu Israelul din 1967. Acest sentiment al neputinței cuplat cu exemplul revoluției iraniene din 1979 au determinat dezvoltarea unor loialități islamice.

Albert Hourani, aplicând principiile lui Ibn Khaldun, a surprins slăbiciunea regimurilor arabe moderne. Chiar și în prezent, teoria lui Ibn Khaldun s‑ar putea să fie aplicabilă în Orientul Mijlociu, să explice schimbările constante de alianțe, o parte din jocurile geostrategice ale țărilor din zonă și apariția, extinderea și decăderea noului califat, ISIS.

Bibliografie
Hitti, Philip. Istoria Arabilor. Editura All, 2008.
Armstrong, Karen. Islamul, o scurtă istorie. Editura Idea, 2002
Mansfield, Peter. O istorie a Orientului Mijlociu. Editura Humanitas, 2013
Hourani, Albert. Istoria popoarelor arabe. Editura Polirom, 2015.
Machiavelli, Niccolo. Principele. Editura Antet, 2013
Ibn Khaldun, The Muqaddimah, translated by Franz Rosenthal. Princeton Univ Press, 1969

Total 2 voturi
0

Cum am putea îmbunătăți acest articol?

+ = Verify Human or Spambot ?

Despre Punctul Critic

Punctul critic – revista de diagnoză socială, politică şi culturală Punctul critic are o circulație națională și internațională, având un Consiliu științific alcătuit din personalități naționale și internaționale, acest lucru fiind o garanție calitativa asupra conținutului cât și a obiectivității [...]

Vezi descriere completă

Scrie un comentariu

Your email address will not be published. Required fields are marked *

Sunt de acord cu termenii si conditiile PunctulCritic.ro: PunctulCritic.ro isi rezerva dreptul de a sterge/edita orice comentariu si de a interzice postarea comentariilor care depasesc limitele limbajului civilizat, comit atacuri la persoana precum comentariile cu tenta antisociala, caracter rasist sau xenofob.

*