Punctul Critic » Ancheta Punctul Critic » Orient versus Occident » Claudio Mutti: În căutarea Europei. Cum să ieşim din întunericul occidental?

Claudio Mutti: În căutarea Europei. Cum să ieşim din întunericul occidental?

În cântul XXVI al Infernului dantesc Ulise evocă discursul cu care i‑a con­vins pe tovarăşii săi să depăşească Coloanele lui Hercule: „O frati, dissi, che per cento milia ‑ perigli siete giunti all’occidente (…)”1. Încercând să ve­dem ceva din acel sens alegoric care, conform cu declaraţia expresă a lui Dante, se află ascuns în spatele sen­sului literal, am putea oarecum să ris­căm această ipoteză: Occidentul evo­cat de Ulise în „mica sa rugăciune” nu se reduce la accepţiunea spaţială şi geografică a termenului. Deoarece cuvântul „Occident” desemnează lo­cul „Soarelui care moare” (Sol occi­dens), locul unde se termină universul oamenilor şi începe „lumea fără oa­meni”, domnia tenebrelor şi a morţii, este probabil că Occidentul dantesc, dată fiind polivalenţa semantică a simbolismului, indică şi o fază tempo­rală, încât un sens ulterior al discursu­lui lui Ulise ar fi acesta: tovarăşii săi, deoarece erau „bătrâni şi întârziaţi”, au ajuns la „occidentul” vieţii, adică în proximitatea morţii. Şi cum aceş­tia repuniunea-europeana-fotorezentau umanitatea europea­nă, cum să nu înţelegem, simultan, că Europa trebuia să ajungă – şi va ajunge efectiv chiar în epoca lui Dan­te, la începuturile epocii noastre – în proximitatea acelei faze istorico‑cultu­rale care, după René Guénon, „a re­ prezentat în realitate moartea a multe lucruri”?

Dar Occidentul, locul tenebrei, este şi un simbol a ceea ce Martin Heidegger numea „Întunecarea lumii”. „Lumea” – explică acelaşi Heidegger – „trebuie înţeleasă mereu în sens spi­ritual”, astfel încât „întunecarea lumii implică o depotenţare a spiritului”. Iar situaţia Europei, continuă Heidegger, „este cu atât mai fatală şi fără remediu cu cât depotenţarea spiritului provine din el însuşi”. Această depotenţare a spiritului, această întunecare a lumii, după Guénon, a avut momentul său definitiv odată cu sfârşitul marii civi­lizaţii medievale (ultima civilizaţie re­lativ normală cunoscută de Europa) şi cu debutul culturii imanentiste şi laice a Renaşterii. După Heidegger, întunecarea lumii, „chiar dacă a fost pregătită în trecut, s‑a verificat defini­tiv pornind de la condiţia spirituală a primei jumătăţi a secolului al XIX‑lea”, adică odată cu triumful raţionalismu­lui contemporan, al materialismului, al individualismului liberal. În orice caz, am putea spune că această în­tunecare a lumii este precedată pas cu pas de ceea ce Serge Latouche a numit recent „occidentalizarea lumii”. Infernul, la capătul căruia s‑a sfârşit cu acel Ulise dantesc care a lăsat Eu­ropa pentru a se afunda în tenebra occidentală, este un Occident peren (legea compensaţiei!), fiindcă lumina nu mai ajunge aici. Dante iese din această eternă tenebră occidentală şi infernală graţie ajutorului lui Virgiliu, poetul Imperiului; poetul unui Imperiu care, aşa cum se spune explicit în Pa­radisul, VI, 4‑6, este prin originea sa însuşi legat de Europa: „cento e cent’ anni e più l’uccel di Dio/ne lo stremo d’Europa si ritenne,/vicino a’ monti de’ quai prima uscìo”2. Este într‑ade­văr cazul să amintim că, după Dante, Acvila imperială („l’uccel di Dio”) şi‑a avut originea „la capătul Europei”, adică în actuala Anatolie, acolo unde s‑a născut Troia. De altfel şi Europa, fecioara „cu chipul amplu”3 care a fost iubită de Zeus şi care a dat numele continentului nostru, era originară de pe coasta orientală a Mediteranei. Lu­crul acesta ne poate duce la a reflec­ta asupra faptului că pentru greci şi pentru romani, şi apoi pentru oamenii Evului Mediu, imaginea geografică a Europei se întindea spre Orient mult mai mult decât în epoca modernă şi în cea contemporană; dar acesta ar fi un alt subiect. Noi am vrea, în schimb, să punem această întrebare: cine va indica Europei, în pragul celui de‑al treilea mileniu, calea de a ieşi din Oc­cident şi a se întoarce la „revederea stelelor”? Primul lucru de făcut, spre acest ţel, este de a opera o clarificare conceptuală. Trebuie astfel să resta­bilim termenii adevăraţi ai raportului care intervine între Europa şi Occi­dent, raport de contrapunere naturală şi antagonism; trebuie să respingem o sinonimie care, impusă de către în­vingătorii atlantici ai celui de‑al Doilea Război Mondial, a fost acceptată de către europeni într‑o manieră puţin critică şi inversată. Conceptul de Oc­cident este relativ nou şi este aproape sinonim cu modernitatea; ca viziune asupra lumii, de aceea, Occidentul este esenţialmente altceva decât acel spirit care prezida manifestările tradi­ţionale ale civilizaţiei europene. Vom spune mai târziu cât de puţin fondate sunt revendicările civilizaţiei occiden­tale, atunci când aceasta încearcă să accentueze propriile rădăcini în une­le dintre fazele istorico‑culturale prin care s‑a configurat Europa.

Adevăratul şi falsul Ulise

Întorcându‑ne la Ulise, ne amintim că am citit în pagina culturală a unei gazete liberale că Odiseia homerică „a fost agenta (sic) modernităţii”. O vulgaritate de acest gen, care relevă exigenţa modernităţii de a‑şi inventa o galerie de strămoşi, este posibilă chiar datorită faptului că esenţa Odi­seii homerice, prototip al lui homo Europaeus, a rămas neînţeleasă mo­dernităţii înseşi. În percepţia moder­nă, într‑adevăr, Odiseu nu este cel care era pentru greci, adică acel aner polytropos care, animat de nostalgia statue-of-liberty-foto-3Originilor şi asistat de Atena, adică de Intelectul divin, luptă împotriva forţe­lor inferioare şi, după lunga captivita­te occidentală de la Aiaia, se întoarce într‑o patrie „centrală”, într‑o „ţară de mijloc”, care simbolizează esenţial­mente perfecţiunea primordială a stă­rii omeneşti. Modernitatea l‑a desfigu­rat pe Odiseu homeric, făcând din el un erou cultural după propria imagine şi asemănare: astfel, pus în faţa unei oglinzi deformante, homo Europaeus redă imaginea mincinoasă a lui homo Occidentalis. Există apoi o variantă „filosofică”, s‑o numim totuşi aşa, a aceleiaşi vulgarităţi: Odiseu care îi de­scrie Penelopei patul matrimonial fă­cut din lemnul de măslin (patul lui Odi­seu este în realitate simbolul homeric al Axis Mundi), după Horkheimer şi Adorno, ar fi, ţineţi‑vă bine, „prototipul burghezului (care) are, în inteligenţa sa un hobby”, acela al „bricolajului”, al confecţionării cu mijloace proprii. Autorii Dialecticii iluminismului, com­pletamente ignoranţi ai semnificaţiei autentice a figurii eroului homeric, au crezut că pot accentua, dincolo de masca lui Odiseu, figura burghezului occidental care a început dezvoltarea raţionalistă eliberându‑se de super­stiţie şi exercitând propria dominaţie asupra naturii şi oamenilor. „Că Odi­seu era fără apărare în faţa refluxului – scrie Adorno într‑o grotescă Interpre­tare a Odiseii (Manifesto Libri, Roma 2000, p. 70) – trebuia să legitimeze aproprierea plusvalorii de partea călă­torului”. Odiseul rabinilor frankfurtezi devine astfel metafora acelei puteri raţionale de dominaţie care se organi­zează ca şi cunoaştere sistematică şi are ca subiect burghezul occidental, „în formele succesive – scrie el – de sclavagist, de liber întreprinzător, de administrator”. O atare metaforă se fondează totuşi pe o reducere tipică a superiorului la inferior, fiindcă Adorno şi Horkheimer identifică în mod injust intelectul (principiu de ordine univer­sală) cu raţiunea (facultate specific umană, limitată, relativă şi individua­lă). Acum Odiseu, prototip al lui homo Europaeus, este chiar un simbol al intelectului, adică al principiului spiri­tual care transcende individualitatea şi astfel întregul elementelor psihice şi corporale, reprezentate în poemul homeric de tovarăşii eroului. Etapa Şcolii de la Frankfurt, născută la iniţi­ativa unui grup de evrei liberali, îşi în­cheie ciclul transformându‑se la sfâr­şit într‑o explicită adeziune la iuda­ism. Cu puţin timp înainte de a muri, Horkheimer recomanda „întoarcerea la Jahvé” şi „aşteptarea eternă” a unui mesia care, după acelaşi Horkhei­mer, nu va mai veni. Această poziţie va fi reluată şi dezvoltată de aşa‑zi­şii noi filosofi André Glucksmann şi Bernard Henri‑Lévy. Acum, în ceea ce priveşte ireductibilitatea Odiseului homeric, prototipul lui homo Europae­us, la viziunea iudaică şi la cea mo­dernă, să ne gândim la cuvintele unei autorităţi a gândirii iudaico‑creştine, Sergio Quinzio, care în Rădăcinile ebraice ale modernităţii afirmă că nu numai concepţia grecească a timpu­lui, dar şi cea a spaţiului e circulară, dat fiind faptul că spaţiul odiseic ţine de la Itaca la Itaca. Timpul şi spaţiul grecilor – scrie Quinzio – „Sunt tim­pul şi spaţiul eternei reîntoarceri, în care nimic realmente nou nu poate să survină. Viceversa, cum timpul ebra­ic este liniar, astfel şi spaţiul ebraic este liniar, şi merge de la pământul sclaviei către pământul făgăduinţei”. De altfel, Emmanuel Lévinas contra­pusese deja, în termenii unei ireduc­tibile antiteze, întoarcerea odiseică şi exodul biblic, ca şi figura lui Odiseu şi a lui Abraham: Abraham al reprezen­tării biblice, natural, pentru că figura profetului Ibrahim, aşa cum este ea reliefată în Coran, este foarte diferită; Coranul respinge hotărât (ad es. în III, 60) caracterizarea evreiască şi creşti­nă a Patriarhului caldeean venit din Ur şi face din acesta un reprezentant al Tradiţiei Primordiale. „Mitului lui Ulise care se întoarce în Itaca – scrie Lévi­ nas în La traccia dell’altro – vrem să‑i contrapunem istoria lui Abraham, care îşi părăseşte pentru totdeauna patria pentru un pământ încă necunoscut şi care îi interzice slujitorului său să‑l re­aducă chiar şi pe fiul său la acel punct de plecare”. Evocând acest Abraham biblic şi antiodiseic, prototip al „părin­ţilor peregrini” care au abandonat Eu­ropa pentru a se stabili pe continentul occidental, Lévinas a dat formă con­tramitului dezrădăcinatului: un soi de „contramit al întemeierii” al unei Zivili­sation occidentale, în care o greutate relevantă o are ceea ce René Guénon numea „aspectul malefic şi deviat al nomadismului”. În orice caz, Lévinas a avut meritul de a contrapune explicit prototipului mitic al lui homo Europae­us prototipul contramitic şi antitradiţio­nal al lui homo Occidentalis.

Ereditatea spirituală europeană

Aşadar, pe bună dreptate s‑a spus că Odiseia, împreună cu Iliada, con­stituie ceea ce s‑a numit Biblia greci­lor, aşa cum Eneida ar fi Biblia roma­nilor. Dacă vrem să întrebuinţăm un limbaj coerent cu această metaforă, trebuie să spunem că Homer a fost primul profet al Europei şi că poemele sale au constituit cea mai veche re­velaţie religioasă care a luat naştere în rândul europenilor. Într‑o pagină plină de patos nietzscheean, marele filolog clasic şi istoric al religiilor Wal­ter F. Otto caracteriza viziunea ho­merică contrapunând‑o implicit celei iudeo‑creştine, în termenii următori: „Homer devine Biblia elenilor (…) şi revelaţia sa are rezonanţă, dar este mai viguroasă, mai fidelă vieţii, mai respectuoasă cu realitatea, cum nu este mesajul spiritelor tulburi, în con­tradicţie cu ele însele şi cu viaţa. Re­ligia în care poporul urma să fie iniţiat era revelată, înainte de toate, în inima celor mai nobili şi mai puternici. (…) Religia lui Homer era o religie revelată după opinia adevărată şi omenească că orice mare gânditor este fiul divini­tăţii”. (W. Otto, „Spirito classico e mon­do cristiano”, La Nuova Italia, Firenze, 1073, p. 25). Într‑o scriere din 1931, care, examinând izvoarele spiritului european, subliniază în ereditatea homerică prefigurarea propriei noas­tre identităţi de europeni, Walter Otto spune, de asemenea, despre Homer: „El nu este deci numai maestrul care a creat în Europa prima mare poezie, scriind astfel legea vie a artei poetice europene. Nu este nici numai cel care este chemat, capabil să exprime fiinţa greacă într‑un mod atât de impunător şi profund astfel că opera sa devine geniul formativ al întregii naţiuni. El este pentru noi, încă, în ciuda trece­rii timpului, cel care anunţă, în mod miraculos, viaţa şi lumea (…) Prin el, într‑adevăr, spiritul grec şi, deopotrivă european şi‑a găsit prima lui expresie, rămasă valabilă până astăzi. Şi, dacă înţelegem în mod corect cuvântul său, poate că şi semnificaţia cunoaşte­rii şi filosofiei greceşti îşi va dezvălui pentru noi sensul său cel mai pro­fund” (W. Otto, Lo spirito europeo e la saggezza dell’Oriente, SEB, Milano, 1997, p. 11). Alături de Homer, celălalt mare maestru al antichităţii europene este Platon. Nu degeaba un alt filosof evreu liberal, Karl Popper, i‑a atribuit lui Platon rolul de părinte spiritual al curentului „inamicilor societăţii des­chise”, un curent care, plecând de la gândirea platonică, ajunge la totalita­rismele secolului XX. Dincolo de Pop­per, Republica lui Platon este funda­mentală, în sensul unei recunoaşteri a acelei Weltanschauung europene, fiindcă într‑o astfel de operă găsim în mod clar şi organic expusă doctrina trifuncţionalităţii care, după Georges Dumézil, constituie caracteristica tu­turor societăţilor indo‑europene, fie în Europa, fie în Asia. Cum s‑a spus, studiile efectuate de Dumézil în do­meniul istoriei religiilor şi al lingvisticii au arătat că popoarele indo‑europe­ne, dincolo de rudenia care uneşte limbile lor, posedă o structură men­tală specifică şi o conştiinţă particu­lară a faptului religios, a societăţii, a suveranităţii, a relaţiilor dintre om şi divinitate. În concluzie, Dumézil a pus în lumină o Weltanschauung comună indo‑europeană, o viziune a lumii având implicaţii teologice şi politico‑sociale, după care comunita­tea poate trăi şi prospera numai gra­ţie colaborării şi solidarităţii celor trei funcţiuni ale suveranităţii, forţei şi fe­cundităţii. Prima funcţiune (suverani­tatea) corespunde sacrului, puterii şi dreptului; a doua (forţa) corespunde activităţii războinice; cea de‑a treia corespunde producţiei şi distribuţiei bunurilor materiale. Dacă în structura religioasă şi socială pusă în lumină de Dumézil se manifestă o exigenţă fun­damentală a celei mai profunde men­talităţi indo‑europene; dacă aşa‑zisa „ideologie trifuncţională” este o ca­racteristică inerentă mentalităţii euro­peanului; dacă aceasta este una din acele structuri latente care sunt indi­sociabile de spiritul şi de cultura unui popor şi se conservă într‑un anume fel de‑a lungul generaţiilor, într‑atât încât în Evul Mediu componentele so­cietăţii încă erau indicate în cele trei categorii ale aşa‑numiţilor oratores, bellatores şi laboratores şi o astfel de tripartiţie a supravieţuit cumva până la finalul Revoluţiei Franceze – atunci este legitim să punem această între­bare: în ce măsură concepţia trifuncţi­onală poate reprezenta o cale pentru a regândi lumea şi viaţa în termeni adecvaţi calităţii noastre de europeni? Asupra unei astfel de întrebări nu ar fi inutil să reflectăm cu seriozitate. Pen­tru moment, ar fi suficient să notăm că organizarea liberal‑capitalistă a socie­tăţii este specifică nu atât civilizaţiei europene, cât civilizaţiei occidentale. Motto‑ul unei astfel de organizări ar putea fi fraza proverbială care circulă în Statele Unite: Whatever is good for General Motors is also good for the USA. Într‑adevăr, liberal‑capitalismul, născut din Revoluţia Franceză prin răzvrătirea celei de a treia funcţiuni, Starea a treia, împotriva celorlalte două, pe de o parte reprezintă pute­rea efectivă a elementului economic asupra celui politic şi celui militar, în timp ce, pe de altă parte, comportă o penetrare a mentalităţii mercantile în toate straturile societăţii. O societa­te normală, în schimb, este aceea în care guvernarea este funcţiunea su­verană; o societate normală este ace­ea în care politicul prevalează asupra economicului. Acelaşi concept de Eu­ropa va renaşte în lumina ideologiei trifuncţionale. Dincolo de simplele re­laţii comerciale (a treia funcţiune), din­colo de aceleaşi aspecte ale apărării comune (a doua funcţiune), Europa trebuie să facă faţă problemei princi­pale, care este aceea a suveranităţii (prima funcţiune). Acest proiect se poate alimenta dintr‑o singură sursă: din tradiţia noastră cea mai autentică. În 1935, Martin Heidegger le spunea germanilor ceea ce astăzi ar putea fi spus tuturor europenilor: „Acest po­por îşi va putea făuri un destin numai dacă ar fi, mai întâi, capabil să pro­voace în sine însuşi o reverberaţie (…) şi dacă va şti să îşi înţeleagă pro­pria tradiţie în manieră creatoare. (…) Şi dacă marea decizie privind Europa nu trebuie să se verifice în sensul dis­trugerii, se va putea verifica numai pe calea răspândirii, plecând de la acest centru, a noilor forţe istorice spiritua­le”. Cu alte cuvinte: dacă Europa are încă un viitor, şi dacă noi vrem să gă­sim o soluţie europeană pentu viitorul său, trebuie să ne întoarcem către originile noastre, să‑i întrebăm pe ma­eştrii cei mai vechi ai culturii noastre şi – credem că este posibil să reuşim – să preluăm spiritul acelor idei care constituie ereditatea spirituală speci­fic europeană.

Eurasia şi Imperiul

Dacă e adevărat că miturile implică o serie de semnificaţii dincolo de cea literară, nu poate fi nelegitim să cău­tăm, în acel tip de mit foarte răspândit unde se povesteşte despre tăierea în bucăţi a unui zeu (Prajâpati, Osiris, Zagreus etc.) şi originea succesivă a cosmosului în părţile sale împrăştiate, o semnificaţie presupunând originea geografiei terestre. Într‑adevăr, ce este sistemul pământurilor născute, dacă nu un corp, împărţit în acele pa­tru sau cinci părţi care de unele sin­gure se numesc continente? Să încer­căm înainte de orice să fixăm numărul acestora din urmă, fiindcă e posibil să avem patru (Eurasia, Africa, Oceania, America) sau cinci (Eurasia, Africa, Oceania, America septentrională, America meridională). În funcţie de numărul lor, putem aplica geografiei planetei noastre o analogie sau eurasia-map--foto1alta. Unei scheme cuaternare, într‑adevăr, i s‑ar adapta simbolismul celor patru elemente constitutive ale cosmosu­lui (aerul, apa, focul, pământul), în timp ce axa terestră ar corespunde elementului invizibil şi central, quin­ta essentia, quintesenţa, eterul. Unei scheme bazate pe cinci elemente, în schimb, ar fi posibil să i se aplice sim­bolismul corpului uman. Într‑un atare caz, dacă ne gândim la cele cinci con­tinente ca la părţile unui corp analog celui al fiinţei umane, am putea spune că Eurasia constituie partea centra­lă şi esenţială, aceea care cuprinde capul şi bustul şi astfel adăposteşte în el inima, creierul şi toate celelalte organe vitale, în timp ce celelalte pa­tru continente (Africa, Oceania şi cele două Americi) reprezintă cele patru extremităţi ale corpului. Toate regiuni­le mai importante din punctul de vede­re al economiei spirituale se găsesc, într‑adevăr, concentrate în Eurasia. Din centre eurasiatice iradiază acele influenţe tradiţionale care au ajuns apoi în restul planetei: de la şamanis­mul siberian cel mai vechi, care, prin migraţiile protoistorice s‑a răspândit în cele două Americi, până la acea re­velaţie coranică ce a închis ciclul tra­diţional al umanităţii actuale şi s‑a răs­pândit, la rândul ei, mult dincolo de li­mitele Eurasiei. Şi aceasta dacă cităm numai două – cea mai veche şi cea mai nouă – dintre formele tradiţionale care s‑au născut pe pământ eurasia­tic. Dar vrem să încheiem amintind de un mit din care rezultă toată lipsa de sens a conceptului de Occident înţe­les ca realitate de‑sine‑stătătoare şi din care se va evidenţia ulterior con­formitatea ideii de Imperiu cu spaţiul eurasiatic. Este vorba despre mitul lui Alexandru şi, în particular, despre caracterizarea care i s‑a făcut în tradi­ţia islamică, care, în Sura Peşterii din Coran, atribuie „bicornului” o funcţie nu numai imperială, ci şi eshatologică. După simbolismul pus în evidenţă de acest context tradiţional specific, mar­şul întreprins de Alexandru cel Mare de‑a lungul axei Vest‑Est a Eurasiei traduce, în plan geografic, acea mo­dalitate „expansivă” pe care doctrina islamică a crucii o numeşte „amploa­re”. Aici, „amploarea” şi „exaltarea” sunt doi termeni care corespund ce­lor două faze ale Călătoriei Nocturne a Profetului Mahomed, paradigmă a parcursului iniţiatic care duce la reali­zarea supremă. S‑a spus, într‑adevăr, de către un discipol indian al lui Ibn Arabî, magister maximus al Islamului: „Atât exaltarea, cât şi amploarea şi‑au atins perfecţiunea în Profet, Dumne­zeu să‑l binecuvânteze şi să‑i dea pace”. Dar aici trebuie adăugat că, după o spusă tradiţională a Profetu­lui însuşi, Alexandru a fost, dintre toţi oamenii, cel mai asemănător cu el. Şi aceasta deoarece Alexandru nu nu­mai că a traversat lumea în plan ori­zontal, de la Vest la Est, dar, după o altă spusă a Alesului lui Allah, şi pen­tru că, după ce a fondat Alexandria în Egipt, Macedoneanul a fost ridicat la cer de un înger. De altfel, legendele care privesc scufundarea lui Alexan­dru în adâncul mării şi ascensiunea sa celestă până la cercul de foc au avut o mare răspândire atât în Orient, cât şi în Europa medievală. În felul aces­ta, figura lui Alexandru poate fi, prin semnificaţiile care se leagă de ea, o referinţă la o doctrină integrală a Im­periului Sacru, pentru că acesta, dez­voltând ambele sale posibilităţi după cele două direcţii, orizontal şi vertical, este, în acelaşi timp deţinătorul rega­lităţii şi al sacerdoţiului, simultan rex şi pontifex. Iar figura sa se leagă de profunzimea spaţiului eurasiatic, care constituie nu numai scenariul istoric, ci şi însăşi proiecţia spaţială cores­punzătoare ideii de Imperiu.

Traducere: Cristi Pantelimon

Sursa: http://www.claudiomutti.com/index.php?url=6&imag=1&id_news=76

Note:

1. Iată traducerea lui George Pruteanu a întregii strofe, unde în loc de „occidente” avem sin­tagma „cap de lume”:

„Voi, fraţii mei, voi, prin amar de leghe şi de primejdii‑ajunşi la cap de lume, vă cer în cea din urmă, scurtă, veghe”.

Traducerea lui George Coşbuc e mai explicită:

„O, fraţi – am zis – prin mii de mii de grele sosiţi şi‑n cel din urmă‑apus acum, cu slabul rest al vieţii puţintele” (n. tr.).

2. Traducerea lui G. Coşbuc: „doi secoli şi mai mult vulturu‑a stat Extremul Europei apărându‑l, vecin acelor munţi de‑unde‑a plecat”.

3. “dall’ampio volto”, în ialiană, este expresia care traduce numele grecesc al Europei. Se pare că expresia se referea la deschiderea maritimă amplă a Europei, adică la Mediterana (n. tr.): http://www.ccdc.it/UpLoadDocumenti/paese‑luna.pdf.

Total 0 voturi
0

Cum am putea îmbunătăți acest articol?

+ = Verify Human or Spambot ?

Despre Claudio Mutti

Claudio Mutti (n. 1946) Filolog, clasicist, specialist în filologia maghiară, dar și un excelent cunoscător al limbii și culturii române, Claudio Mutti este unul dintre autorii italieni care s-a remarcat în special în aria studiilor tradiționaliste, pe urmele lui René [...]

Vezi descriere completă

Scrie un comentariu

Your email address will not be published. Required fields are marked *

Sunt de acord cu termenii si conditiile PunctulCritic.ro: PunctulCritic.ro isi rezerva dreptul de a sterge/edita orice comentariu si de a interzice postarea comentariilor care depasesc limitele limbajului civilizat, comit atacuri la persoana precum comentariile cu tenta antisociala, caracter rasist sau xenofob.

*