Punctul Critic » Fondul şi forma » Andrei Marga: Condiția comunicativă a dreptului la Habermas

Andrei Marga: Condiția comunicativă a dreptului la Habermas

În Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats (1992) Habermas recunoştea că este astăzi temerar să se reia filosofia dreptului, deoarece deja Hegel a pus în faţa disciplinei standarde foarte ridicate. „Ceea ce se putea, la timpul respectiv, să se preia în conceptele filosofiei hegeliene pretinde astăzi o abordare metodică plurală, din perspectivele teoriei dreptului, sociologiei şi istoriei dreptului, ale teoriei moralei şi ale teoriei societăţii.” în acelaşi timp, Habermas vedea în posibilitatea de a aplica teoria acţiunii comunicative în abordarea filosofică a dreptului prilejul binevenit de a testa capacitatea unei abordări metodice plurale din partea opticii comunicative. Nu este vorba, cu aceasta, de a desfăşura vreun limbaj filosofic propriu, căci în epoca postmetafizică filosofia nu mai oferă sisteme alături de ştiinţe, ci se mulţumeşte să „reconstruiască cunoştiinţele ştiinţifice”. Este vorba însă de a încerca confirmarea asumpţiilor de bază ale teoriei acţiunii comunicative în diferitele „universuri ale discursului”, ce sunt necesare pentru a putea continua, în noi condiţii, tradiţia filosofiei dreptului.

Habermas desfășoară amplu o filosofia proprie și originală a dreptului. El analizează mai întâi relaţia dintre „facticitate” şi „validitate”, pe care se clădeşte dreptul. Teoria acţiunii comunicative îşi asumă lămurirea relaţiei înăuntrul analizei raporturilor dintre teoriile sociologice şi teoriile filosofice ale dreptăţii (Gerechtigkeit). Habermas reconstruieşte mai întîi baza „dreptului clasic al raţiunii” în cadrele unei „teorii discursive a dreptului”. Cu un alt pas, el determină „relaţia complementară dintre morală şi drept” într‑un mod nou faţă de scrieri anterioare (de exemplu, prelegerile „Tanner”, susţinute în 1986 la Harvard). Mai departe, autorul lucrării Faktizität und Geltung abordează tradiţia juridică din Statele Unite şi Republica Federală Germania cu mijloacele „teoriei discursive a dreptului” pentru a testa această teorie pe terenul dezvoltărilor avansate ale dreptului. Apoi, Habermas conturează conceptul „politicii deliberative” şi examinează posibilitatea unei reglementări de drept a raporturilor de putere din societăţile complexe de astăzi, pentru ca, în continuare, să examineze teoriile democraţiei sub aspectul legitimării. În încheiere, el explicitează „paradigma proceduralistă a dreptului”.

De elaborarea propriei filosofii a dreptului Habermas şi‑a legat multiple speranţe, în direcţii diferite. El a sperat să arate că optica comunicativă este capabilă să explice constituirea şi funcţionarea „instituţiilor” şi nu are, prin natura ei, „consecinţe anarhiste”. Pe planul dezbaterilor dintre jurişti, Habermas a sperat să arate – împotriva „falsului realism” al abordărilor ce iau ca ultimă, nechestionabilă, realitatea reglementărilor de drept existente – că sistemul de drept stă pe suportul unei „înţelegeri de fundal (Hintergrundverständniss)”, fie şi tacite, şi că practicile juridice includ inevitabil „presupoziţii normative”. Autorul lucrării Faktizität und Geltung şi‑a propus să reconstruiască, drept replică alternativă la acel „fals realism”, ceea ce numeşte „înţelegerea de sine moral‑practică a modernităţii” ce s‑a exprimat în sistemele de drept ale statului democratic din istoria lumii moderne. „Teoria discursului este o încercare de a reconstitui această înţelegere de sine în aşa fel, încât sensul normativ propriu se poate susţine atât în raport cu reducţiile scientiste, cât şi faţă de asimilările estetizante.” „înţelegerea de sine a modernităţii” este, desigur, „diferenţiată” în „dimensiuni ale validităţii” – în raport cu realitatea obiectivă, în raport cu realitatea subiectivă şi ca realitate normativă – astfel încât se menţine în această diferenţiere. O interpretare „esenţialistă” – ce a dus de atâtea ori „raţiunea” modernităţii la „lipsă de raţiune (Unvernunft)”‑ nu‑şi mai are acoperire decât cu preţul regresului în urma treptelor atinse de modernitate. După un secol care ne‑a învăţat ca nici un altul grozăvia ne‑raţiunii existente, ultimele resturi ale unei încrederi esenţialiste în raţiune sunt distruse”.

Cu reconstrucţia „înţelegerii de sine a modernităţi”, ce se află în asumpţiile normative ale sistemelor de drept ale lumii moderne, Habermas speră să obţină o concepţie adecvată momentului de după răsturnările istorice din 1989. El reia observaţia din „Naturrecht und Revolution” (1963), ce acuza la Marx „discreditarea” statului de drept modern în numele „revoluţiei” şi crearea unei false contradicţii între schimbarea societăţii şi respectarea drepturilor, şi argumentează pentru a se veni dincoace de conflictul „revoluţionarilor”, care tăgăduiesc drepturile, şi al „apărătorilor drepturilor”, care resping schimbările, printr‑o „învăţare” din istorie. Astăzi ar trebui acceptat că „dacă totuşi «socialismul» este conceput ca ansamblu al condiţiilor necesare pentru forme de viaţă emancipate, asupra cărora înşişi participanţii trebuie de la început să se înţeleagă, atunci se recunoaşte că autoorganizarea democratică a unei comunităţi de drept constituie nucleul normativ inclusiv al acestui proiect”. Iar partea istorică ce pare să fi ieşit învingătoare în 1989 ar trebui să ia în seamă împrejurarea că numai activând – alături de resursele „bani” şi „putere” – resursa „solidaritate”, prin tematizarea normelor convieţuirii, va putea face faţă dinamicii unei „societăţi mondiale” ce „provoacă” deja, prin extinderea enormă a birocraţiei, prin gravitatea problemelor ecologice, criza profundă de motivaţie.

Cu aceeaşi reconstrucţie a „înţelegerii de sine a modernităţii”, Habermas speră să creeze o soluţie alternativă la „lipsa de orientare” ce se simte în ultimele decenii în politica democraţiilor. În Faktizität und Geltung, situaţia în care ne aflăm este descrisă cu accente sumbre, drept un „fundal generator de groază”. „În faţa provocării iminente a unei limitări ecologice a creşterii economice şi a disparităţii crescânde a relaţiilor de viaţă în Nord şi în Sud; în faţa perspectivei istorice specifice a unei treceri a societăţilor statului social pe mecanismele unui sistem economic diferenţiat; sub presiunea curentelor migrării din regiunile devenite mizere ale Sudului şi acum şi ale Răsăritului; în perspectiva riscurilor unor războaie etnice, naţionale şi a luptelor de apărare internaţionale – în faţa acestui fundal înfricoşător, politica din societăţile statului de drept şi constituţional democratic îşi pierde astăzi orientarea şi conştiinţa de sine. Dincoace de bavardajul retoric domină lipsa de curaj” .

Habermas propune o soluţie de ieşire din această situaţie, în care iniţiativele au fost inhibate. „Presupun, în orice caz, că neliniştea are un motiv şi mai adânc – presimţirea că sub semnul unei politici deplin secularizate statul de drept nu poate fi realizat şi menţinut fără o democraţie radicală. A face din această presimţire o înţelegere (Einsicht), este ţelul cercetării de faţă.” Nu este vorba, cu aceasta, de a ceda iluziilor, ci numai de a valorifica fiecare şansă pe care o oferă împrejurările. Căci „filosofiile atmosferei – şi filosofiile melancolice ale atmosferei – nu justifică renunţarea defetistă la acele conţinuturi radicale ale statului de drept democratic, pentru care propun o nouă modalitate de lectură, adecvată condiţiilor unei societăţi complexe”.

Redăm filosofia reconstructivă a dreptului a lui Habermas, oprindu‑ne, succesiv, asupra celor doi piloni ai acesteia: constituirea asumpţiilor normative ale dreptului și relaţia dintre democraţie, drept şi morală.

Constituirea şi asumpţiile dreptului

Originalitatea filosofiei dreptului expuse în Faktizität und Geltung constă, în primul rând, în promovarea opticii comunicative pentru a arăta cum societăţile îşi constituie, pe solul realităţilor empirice, „factuale”, reguli de drept şi sisteme de drept ce se bucură de recunoaştere intersubiectivă şi apoi de „validitatea” ce le face obligatorii în interacţiunile din societate. Dreptul este abordat ca mijlocire între „facticitatea” evenimentelor vieţii în societate şi realitatea normativă a regulilor ce şi‑au dobândit „validitatea” intersubiectivă. Această optică este susţinută de o întreagă dezvoltare conceptuală, ce oferă instrumente analitice. Habermas invocă aici demersurile lui Frege, care a deschis critica psihologismului, arătând că „gândurile” noastre au altă natură decât „reprezentările”, şi, în acelaşi timp, critica platonismului, legând „gândurile” de „propoziţii (Sätze)”. El invocă apoi conceperea de către Charles S. Peirce a folosirii semnelor drept comunicare înăuntrul unei comunităţi, ce se lasă abordată sintactic, semantic şi pragmatic. Mai departe, el invocă interpretarea datorată lui Wittgenstein a exercitării comunicării prin limbă ca „jocuri de vorbire” şi observarea dependenţei „semnificaţiei” de „regulile” gramaticale şi, în general, comunicaţionale practicate în acea „formă de viaţă”. În sfârşit, Habermas invocă sesizarea de către Husserl a importanţei hotărâtoare a „lumii vieţii trăite (Lebenswelt)” în integrarea socială. Aici sunt tot atâţia paşi spre o teorie a comunicării capabilă să explice constituirea şi funcţionarea dreptului ca realitate diferenţiată a societăţii moderne.

Pe de altă parte, autorul lucrării Faktizität und Geltung se distanțează polemic de abordările ce reprezintă disoluția normativismului: cele favorizate de teoriile de inspiraţie marxistă, care au dizolvat structurile normative în mişcarea economiei, şi de teoriile inspirate de Hobbes, ce au autonomizat statul ca instituţie a asigurării apărării indivizilor concepuţi în mod naturalist, şi, recent, de teoriile stimulate de teoria sistemelor, precum cea a lui Luhmann, care elimină normativismul prin recursul la sisteme autoreferenţiale. În replică, Habermas reia tradiţia „filosofiei practice” şi o supune unei reconstrucţii actualizatoare în cadrul paradigmei comunicative. „Raţiunea comunicativă se deosebeşte de raţiunea practică mai întâi prin faptul că ea nu va mai fi atribuită actorului singular sau unui macrosubiect social‑statal. Mai curând mediul lingual este acela prin care se înnoadă interacţiunile şi se structurează formele de viaţă ce fac posibilă raţiunea comunicativă. Raţiunea comunicativă nu este, precum forma clasică a raţiunii practice, un izvor pentru norme ale acţiunii. Ea are un conţinut normativ numai în măsura în care cel ce acţionează comunicativ trebuie să se lase în seama premiselor pragmatice de natură contrafactuală.”

Reluând tradiţia normativistă a filosofiei practice şi reconstruind‑o în viziunea comunicativă şi, ca o consecinţă, aplicând dreptului această optică, Habermas nu a trecut sub tăcere dependenţele dreptului nu doar de comunicare, ci şi de alte „forţe” din societatea modernă. În Faktizität und Geltung el desfăşoară teza conform căreia societăţile moderne sunt integrate nu doar social, prin valori, norme şi procese de înţelegere, ci şi sistemic, prin pieţe şi putere aplicată administrativ. Banii şi puterea administrativă sunt mecanisme constitutoare de sisteme ale integrării sociale, ce coordonează acţiunile nu cu necesitate intenţională, deci cu orientare comunicativă, prin conştiinţa participanţilor la interacţiune, ci obiectiv, în spatele acestora. „Mâna invizibilă” a pieţei este, de la Adam Smith, exemplul clasic pentru acest tip de regularizare. Ambele medii sunt ancorate, prin intermediul instituţionalizării juridice, în ordinile lumii trăite a vieţii (Lebenswelt) integrate social prin acţiune comunicativă. În acest fel, dreptul modern este legat cu toate cele trei resurse ale integrării sociale. Printr‑un praxis al autodeterminării, ce pretinde din partea cetăţenilor exercitarea în comun a libertăţilor lor comunicative, se alimentează forţa social integrativă a dreptului, în cele din urmă din izvoarele solidarităţii sociale. Instituţiile dreptului privat şi ale dreptului public fac posibilă, pe de altă parte, instituirea pieţelor şi organizarea unei puteri de stat; căci operaţiunile sistemelor economiei şi administraţiei diferenţiate din componentele sociale ale lumii trăite a vieţii (Lebenswelt) se stabilizează în formele dreptului.

Într‑o abordare cuprinzătoare, în care se recunosc trei „resurse” în procesul formării dreptului – economia, administraţia şi comunicarea – Habermas circumscrie cu succes constituirea comunicativă a normativităţii ce se exprimă în sistemele de drept. Pe fiecare treaptă a constituirii se ajunge la o proporţie a asocierii „facticităţii” contextelor şi a „validităţii” regulilor, până când, la nivelul statului modern, regulile de drept pot reclama o „validitate” ce transcende contextele. Fiind plasat între realităţile în fond „materiale” (situaţia economică, raporturile de putere) ale „facticităţii” şi „validitatea” pe care o pretind, sistemele de drept au mereu o semnificaţie duală: aceste sisteme redau interese ale contextelor, dar pretind valabilitate dincolo de aceste interese, oglindesc interese identificabile, dar pretind legitimitatea.

Dualitatea sistemelor de drept s‑a răsfrânt, până la urmă, în chiar divergenţa dintre teoriile sociologice şi teoriile filosofice ale dreptului în ceea ce priveşte conceperea „dreptăţii (Gerechtigkeit)”. Habermas a stabilit, în mod convingător, prezenţa „facticităţii” şi a „validităţii” în chiar propoziţiile dreptului şi a putut reda sciziunea ce s‑a produs şi a evoluat neîncetat între cei ce privesc dreptul din perspectiva datelor factuale ale vieţii sociale şi cei ce‑l consideră din perspectiva normelor necesare pentru convieţuire. Prima perspectivă a înregistrat o istorie ce debutează cu dreptul natural modern, înaintează cu respingerea „prescriptivismului” de către Ferguson şi Miller, cu contractualismul, cu „dreptul raţional”, cu construcţia „stării naturale” a lui Adam Smith şi David Ricardo, înregistrează un moment nou cu „critica economiei politice” a lui Marx (când „categoria dreptului îşi pierde rolul‑cheie în strategia teoretică”), pentru a culmina, în deceniile recente, cu „funcţionalismul structural” al unor autori americani, cu structuralismul lui Lévi‑Strauss, Althusser şi Foucault şi cu sociologia generală, „funcţionalist‑sistemică”, a lui Niklas Luhmann. Habermas reconstituie cursul abordării dreptului ca reflex al „factualităţii” istorice, sociale, economice şi sistemice, ce implică dizolvarea normativităţii în realităţi de alt ordin. „Pe drumul de la controversele timpurii dintre teoriile societăţii naturale şi teoriile dreptului natural din secolul al XVIII‑lea, până la structuralism şi teoria sistemelor, se pare că reflecţia ştiinţelor sociale nu numai că a subminat recursul prescriptivist şi raţionalist, al teoriilor contractualiste, la societate, dar a devalorizat, în general, dreptul ca o categorie centrală a teoriei societăţii. Punctul final provizoriu al acestei axe a istoriei teoriilor îl marchează sociologia dreptului a lui Niklas Luhmann. Aici, dreptul este conceput doar din punctul de vedere funcţional al stabilizării de aşteptări de comportament.” De aici rezultă consecinţe de importanţă crucială: dreptul este „decuplat” de celelalte sisteme ale acţiunii din societate; dreptul este „purificat” de înţelegerea de sine normativă ce mai funcţiona în teoriile clasice ale societăţii; dreptul este „eliberat” de sensul său social‑integrativ şi privit ca sistem autoregulator, în sine. Aceste consecinţe ale abordării funcţionalist‑sistemice a lui Niklas Luhmann sunt contrazise însă de pretenţiile pe care aplicarea empirică a regulilor de drept le ridică şi care obligă la o altă abordare a dreptului.

O altă perspectivă asupra dreptului a trebuit să‑şi facă loc, treptat. Aceasta a fost o perspectivă, prin natura ei filosofică, ce se concentrează asupra aspectului normativ al dreptului. John Rawls, cuTheory of Justice (1971), o reprezintă cel mai recent, reluând şi reconstituind contractualismul. Filosoful american repune problema societăţii „bine organizate” şi caută să o dezlege prin reluarea „proiectelor raţiunii pentru o societate dreaptă”. Într‑o asemenea societate, instituţiile procedează în lumina „dreptăţii ca Fairness” şi se bucură de încrederea cetăţenilor care acţionează în calitate de „cetăţeni liberi şi egali”. Rawls a arătat – argumentează Habermas – că „o teorie normativă a dreptăţii” poate ancora într‑o cultură politică ce stă pe suportul convingerilor liberale ale cetăţenilor. „Dar relaţia dintre dreptul pozitiv şi dreptatea politică rămâne neclarificată. Rawls se concentrează asupra problemelor legitimităţii dreptului fără a tematiza forma dreptului ca atare şi, cu aceasta, dimensiunea instituţională a dreptului. Ceea ce este specific în validitatea dreptului, tensiunea imanentă dreptului, dintre facticitate şi validitate, nu intră în atenţie. De aceea, şi tensiunea externă dintre pretenţia de legitimitate a dreptului şi facticitatea socială este percepută fără prescurtări.”Rawls reduce mediul înconjurător al dreptului la cultura participanţilor.

În vreme ce sociologia dreptului a culminat, cu Luhmann, într‑o dizolvare a normativităţii dreptului, rămânând „oarbă” în faţa acesteia, iar filosofia dreptului, cu Rawls, a explorat aspectul normativ al dreptului, lăsând în afara interesului datele factuale ale exercitării dreptului, rămânând „goală”, o ieşire din această situaţie o oferă totuşi optica neokantiană, conform căreia „ordinile sociale” sunt străbătute de idei, interese, valori, motive. Abordările ce reprezintă această optică „înţeleg acţiunea instituţionalizată ca întruchipare selectivă de valori recunoscute cultural, între limitări tipice situaţiilor”. Max Weber, Durkheim şi Parsons au creat perspectiva alternativă deopotrivă la dizolvarea normativităţii şi la o normativitate fără aderenţă la fapte – o perspectivă înăuntrul sociologiei. „În contextul nostru” – scrie Habermas – „ceea ce ne interesează este numai punctul de vedere metodic, conform căruia şi sociologia dreptului apelează la o reconstrucţie plină de pretenţii a condiţiilor de validitate ale acelui «acord asupra legalităţii» ce este presupus în sistemele moderne de drept. Din această perspectivă, se evidenţiază astfel că pozitivarea dreptului şi diferenţierea ce s‑a produs plecând de aici, între drept şi morală, sunt produsul unui proces de raţionalizare care a distrus, într‑adevăr, garanţiile metasociale ale ordinii de drept, dar nu a făcut să dispară, în nici un caz, momentul de indisponibilitate conţinut în pretenţia de legitimitate a dreptului.”Aşa cum Max Weber a arătat, în scrierile reunite sub titlul de Rechtssoziologie, trebuie distins între „acţiunea societăţii (Gesellschaftshandeln)”şi „acţiunea comunităţii (Gemeinschaftshandeln)”, ca acţiuni înăuntrul cărora se formulează reglementări de drept. În această lumină, conceptul relativ recent, elaborat de Luhmann, al dreptului ca „decizie”, preia „prea scurt” aspectul normativ al dreptului. În orice caz, „odată cu distincţia dintre norme de acţiune şi principii de acţiune, cu conceptul de generare călăuzit de principii ale normelor şi cu punerea de acord voluntară a regulilor normative obligatorii cu conceptul forţei capabile să instituie dreptul privat al persoanelor juridice autonome ş. a. m. d. se formează reprezentarea normelor stabilite pozitiv, deci susceptibile de schimbare, dar, în acelaşi timp, criticabile, norme ce au nevoie de întemeiere”. Parsons a abordat evoluţia dreptului din punctul de vedere al asigurării solidarităţii, după ce Durkheim a postulat consensul valoric drept condiţie a stabilizării unui registru de aşteptări reciproce de comportament. T. H. Marshall a propus, cu Class, Citizienship and Social Development (1973), distincţia dintre „drepturi civile”, „drepturi politice” şi „drepturi sociale”, într‑un efort de a stabili condiţii juridice ale „solidarităţii”. Anthony Giddens, în Profiles and Critiques in Social Theory (1982), a privit registrul drepturilor ca rezultat al luptelor şi mişcărilor sociale, dar a accentuat luptele şi mişcările motivate economic. Aşa cum B. S. Turner a argumentat, în Citizenship and Capitalism (1986), „inclusiv mişcările sociale de altă natură, înainte de toate migraţiile şi războaiele, au dus înainte statutul de cetăţean al statului, în diferite dimensiuni”.

Statutul de cetăţean al statului are printre consecinţe posibilitatea vieţii private şi, în acelaşi timp, a retragerii în diferite grade din viaţa publică în cea privată. Fenomenul „privatismului” îşi poate face loc în viaţa unei „cetăţi”. Eventualitatea scindării „societăţii” în „părţi” ce iau distanţă una de alta devine astfel concretă. Această posibilitate devine în istorie, câteodată, realitate efectivă. Habermas s‑a preocupat să articuleze o soluţie alternativă, în planul concepţiilor asupra societăţii, la descompunerea „societăţii” în părţi mutual distanţate. Soluţia alternativa are la bază „lumea trăită a vieţii (Lebenswelt)”, ce se constituie dintr‑o reţea ramificată, în spaţiile sociale şi timpurile istorice, de acţiuni comunicative; iar acestea se alimentează nu mai puţin din izvoarele tradiţiilor culturale şi ale ordinilor legitime, după cum depind de identităţile indivizilor socializaţi. De aceea, lumea trăită a vieţii (Lebenswelt) nu este o organizaţie mare, ce are membri, nu este o uniune în care indivizii se adună, nu este un colectiv ce se compune din participanţi. Indivizii socializaţi nu s‑ar putea menţine deloc ca subiecţi dacă nu ar afla – în tradiţiile culturale – relaţii articulate şi – în ordinile legitime – relaţii stabilizate ale recunoaşterii reciproce, şi invers. Praxisul comunicativ de fiecare zi, în care, desigur, lumea trăită a vieţii (Lebenswelt) este centrată, rezultă în acelaşi timp din interacţiunea reproducerii culturale a integrării sociale şi a socializării. Cultura, societatea şi persoana se presupun reciproc.

Habermas a argumentat că teoria societăţii nu se lasă redusă nicidecum la o cercetare a dreptului. In loc să căutăm să derivăm „societatea” din drept – procedură care nu dă rezultate, căci „conceptul juridic al ordinii de drept, ca asociaţie a partenerilor de drept,” este „prea concretistic pentru teoria societăţii” –, este mai productiv să schimbăm perspectiva şi să considerăm dreptul plecând de la „lumea trăită a vieţii (Lebenswelt)”. „Din punctul de vedere al teoriei acţiunii comunicative, sistemul acţiunii «drept» aparţine, se poate spune, componentelor societăţii ce vin dinspre lumea trăită a vieţii (Lebenswelt), ca ordine legitimă devenită reflexivă.” Este de precizat însă că dreptul, „codul de drept”, nu rămâne la legătura cu mediul limbajului curent, prin care se desfăşoară prestaţiile de înţelegere social‑integrative ale lumii trăite a vieţii (Lebenswelt). Dreptul aduce, de asemenea, „mesajele acestei origini într‑o formă în care acestea rămân inteligibile pentru codurile speciale ale administraţiei conduse de putere şi ale economiei conduse de bani. În această măsură, limbajul dreptului poate funcţiona, alt­fel decât comunicarea morală limitată la sfera lumii trăite a vieţii sociale (Lebenswelt), ca transformator în circuitul comunicaţional extins, în societate, dintre sistem şi lumea trăită a vieţii (Lebenswelt)”.

După ce explică dreptul ca ordine devenită reflexivă ce se înalţă din „lumea trăită a vieţii (Lebenswelt)” şi ca rezultat al comunicării, administrării şi economiei, Habermas reconstruieşte „înţelegerea de sine” a dreptului modern plecând de la „drepturile subiective”, ce deţin rolul central în acest sistem. Problema de la care pleacă reconstrucţia se referă la constituirea „drepturilor” individului şi cetăţeanului, aşa cum acestea sunt formulate începând cu Declaraţia drepturilor omului şi ale cetăţeanului (1789). Habermas reconstituie, pentru ilustrare, evoluţia răspunsurilor din Germania la problemă, începând cu von Savigny (care stabileşte drepturile individuale ca libertăţi ale persoanei ce au acordul celorlalte persoane), trecând prin Ihering (care priveşte ordinea de drept ca satisfacere a intereselor umane), prin Kelsen (care consideră drepturile individuale ca imperative stabilite de o autoritate) ajungând apoi la Raiser (care caută să recupereze justificarea morală a drepturilor individuale şi componenta lor socială), şi argumentează ideea delimitării cu claritate a principiilor dreptului, moralei şi democraţiei, care sunt, prin natura lor, diferite. El ancorează în reacţia lui Kant la încercarea lui Hobbes de a institui drepturile individuale fără recurs la temeiuri morale şi reconstruieşte ideea lui Kant a autonomiei persoanei în aşa fel încât să fie folosită delimitarea celor trei principii. La Kant, ca şi la Rousseau, „principiul dreptului nu este un termen mijlocitor între principiul moralei şi principiul democraţiei, ci numai reversul principiului democraţiei înseşi. Neclaritatea asupra relaţiei acestor trei principii o pun pe seama faptului că la Kant, ca şi la Rousseau, între drepturile umane întemeiate moral şi principiul suveranităţii poporului există o relaţie de concurenţă nelămurită”. Spre a depăşi confuzia celor trei principii şi neclarităţi ce stăruie asupra relaţiei dintre ele, Habermas formulează soluţia comunicativă.

Dacă discursurile (şi, cum vom vedea, negocierile, ale căror procedee sunt întemeiate discursiv) constituie locul în care se poate forma o voinţă raţională, legitimitatea dreptului se sprijină, în cele din urmă, pe un aranjament comunicativ: ca participanţi la un discurs raţional, partenerii de drept trebuie să poată examina dacă o normă controversată ar putea întruni acordul tuturor potenţialilor afectaţi. Cu aceasta, căutata legătură internă dintre suveranitatea poporului şi drepturile umane, constă în aceea că sistemul drepturilor indică exact acele condiţii sub care formele de comunicare pentru o instituire politic autonomă a dreptului pot fi, la rândul lor, instituţionalizate juridic. Sistemul drepturilor nu se lasă redus nici la o lectură morală a drepturilor umane, nici la o lectură etică a suveranităţii poporului, căci autonomia privată a cetăţenilor nu se poate nici supraordona şi nici subordona autonomiei lor politice. Intuiţiile normative pe care le legăm de drepturile umane şi suveranitatea poporului capătă validitate în chip neprescurtat în sistemul drepturilor abia atunci când plecăm de la premisa că dreptul la libertăţi de acţiune, subiective, egale nu se lasă instrumentalizat nici ca drept moral al legiuitorului suveran de a îndepărta limitările externe, nici ca cerinţă funcţională pentru scopurile acestuia. Originarea simultană a autonomiei private şi a autonomiei publice se vădeşte abia atunci când desluşim cu mijloacele teoretice ale discursului figura de gândire a creării autonome a legii, conform căreia adresanţii sunt, în acelaşi timp, cei ce‑şi stabilesc drepturile lor.

Democraţie, drept şi morală

În Faktizität und Geltung, Habermas a pus în relief meritul analizelor lui Kant de a fi aşezat morala şi dreptul pe soclul autonomiei persoanei şi de a fi conceput autonomia drept capacitate a oamenilor de a‑şi da legea, o lege care trebuie să treacă mereu examenul capacităţii de a deveni regulă universală. În acelaşi timp, el a observat că la autorul Criticii raţiunii practice, ca şi la Rousseau, de alt­fel, morala este supraordonată în raport cu dreptul, iar relaţia ambelor cu suveranitatea poporului se stabileşte precum „relaţia dintre două feluri diferite de norme de acţiune, unul alături de altul, dar fiecare întregindu‑l pe celălalt”. Pentru a lămuri constituirea lor este nevoie să se ia în seamă „structura intersubiectivă a drepturilor şi structura comunicativă a stabilirii autonome a legilor”, iar în acest cadru este nevoie de un „principiu” inevitabil mai abstract, capabil să le cuprindă pe ambele. „Principiul moralei” şi „principiul dreptului” – care, sub asumpţia autonomiei enunţată de Kant, este „principiul democraţiei” – se pot deriva plecând de la „principiul discursului”: „valide sunt exact normele de acţiune pe care le‑ar putea admite toţi cei potenţial afectaţi ca participanţi la discursuri raţionale”. Diferenţa dintre „principiul moralei” şi „principiul democraţiei” se lasă formulată în ceea ce priveşte „felul temelor şi contribuţiilor şi felul temeiurilor”. Se poate spune că „principiul moral” rezultă astfel dintr‑o specificare a principiului general al discursului pentru asemenea norme de acţiune ce pot fi justificate numai din punctul de vedere al considerării egale a intereselor. În schimb, principiul democraţiei rezultă dintr‑o specificare corespunzătoare pentru norme de acţiune ce apar în forma dreptului şi pot fi justificate cu ajutorul temeiurilor „etico‑politice”. Teza lui Habermas – opusă acum lui Kant şi Rousseau – este aceea că morala şi dreptul se „diferenţiază” în societatea modernă, pe fondul prăbuşirii „moralităţii substanţiale” legitimate de tablouri cuprinzătoare ale lumii, eminamente religioase, în aşa fel că „dreptul pozitiv şi morala postconvenţională sunt cooriginare (gleichursprünglich)”1. Această teză poate fi explicitată pe cazul teoriei dreptului a lui Kant, dar la distanţă de aceasta. „Analiza formelor dreptului a lui Kant va oferi ocazia de a relua discuţia asupra relaţiei dreptului şi moralei pentru a arăta că principiul democraţiei nu se lasă subordonat principiului moral, cum se face în construcţia teoriei dreptului a lui Kant.”

Deja în teoria societăţii actuale Habermas a profilat problema legitimării sistemelor de reguli ce guvernează societăţile, în raport cu legalitatea. Distincţia dintre „legalitate” şi „legitimitate” este urmărită în Faktizität und Geltung din punctul de vedere al constituirii şi apoi dusă spre o soluţie bazată pe distincţia dintre „democraţie”, „drept” şi „morală”. Această distincţie este afirmată de Habermas contra tendinţei platoniciene – pe care o identifică de la Kant, trecând prin Royce, până la Karl Otto Apel – de a o privi pe una dintre cele trei ca „oglindă” a alteia. El pleacă explicit de la premisa că „regulile de drept şi de morală se diferenţiază în acelaşi timp de moralitatea tradiţională şi se stabilesc ca două feluri diferite de norme de acţiune unul alături de altul, dar fiecare întregindu‑l pe celălalt.” în mod corespunzător, conceptul de autonomie trebuie să fie conceput atât de abstract încât să poată lua, în funcţie de „un fel sau altul de norme de acţiune, de fiecare dată o altă formă, respectiv forma principiului moral sau forma principiului democraţiei”. Habermas opune platonismului juridic şi moral ideea diferenţierii normelor de acţiune dintr‑o autonomie înţeleasă atât de larg, încât ideea lui Kant a funcţiei mijlocitoare a dreptului nu mai este indispensabilă. „Principiul moral rezultă astfel abia dintr‑o specificare a principiului general al discursului pentru asemenea norme de acţiune ce pot fi justificate numai din punctul de vedere al considerării egale a intereselor.” Aceasta înseamnă că „în cazul interogaţiilor morale, umanitatea, respectiv o presupusă republică a cetăţenilor lumii, constituie sistemul de referinţă pentru întemeierea de reguli ce sunt în interesul tuturor în aceeaşi măsură. Temeiurile hotărâtoare trebuie să fie acceptate în principiu de fiecare. În cazul interogaţiilor etico‑politice forma de viaţă a comunităţii politice «a noastre» constituie sistemul de referinţă pentru întemeierea de reguli ce sunt valide ca expresie a unei înţelegeri de sine colective conştiente. Temeiurile hotărâtoare trebuie să fie acceptate, în principiu, de toţi participanţii care împărtăşesc puternic tradiţiile «noastre» şi valorile «noastre».” „Principiul moral” şi „principiul democraţiei” derivă din „principiul discursului”, dar se diferenţiază şi se specifică apoi sub multiple aspecte. „Principiul moral”, de exemplu, funcţionează şi ca „regulă de argumentare”. „Principiul democraţiei” este însă un „procedeu de stabilire legitimă a dreptului” şi stă, ca urmare, pe alt plan. „În timp ce principiul moral operează pe planul constituirii interne a unui joc de argumentare determinat, principiul democraţiei se raportează la planul instituţionalizării externe, adică eficientă în acţiune, a participării egal îndreptăţite la o formare discursivă a opiniei şi a voinţei, care, la rândul ei, se împlineşte în forme de comunicare realizate juridic.” „Principiul moralei” se orientează spre persoană, „principiul democraţiei” spre relaţiile interpersonale. „Legalitatea” nu este predestinată să limiteze „moralitatea”, dar se poate spune că „apariţia formei dreptului este necesară pentru a compensa deficitele ce apar odată cu destrămarea moralităţii tradiţionale”. În sfârşit, „o morală a raţiunii se raportează fundamental critic la orice orientare de acţiune dezvoltată natural, din capul locului luată ca de la sine înţeleasă, şi stabilizată instituţional durabil, ancorată motivaţional peste modelul de socializare”. „Principiul democraţiei” şi, cu acesta, „drepturile” se constituie în momentul în care apare „limitarea”, într‑un fel, a „principiului discursului” şi se trece la instituţionalizarea libertăţilor.

Instituţionalizarea însăşi nu poate fi despărţită de acţiunea unei „puteri politice”. „Dreptul” şi „puterea politică” sunt „la fel de originare (gleichürprunglich)”şi se presupun reciproc. „Din constituirea la fel de originară şi delimitarea concepţională a dreptului şi a puterii politice rezultă o nevoie de legitimare ce duce mai departe; este vorba de nevoia de a canaliza juridic însăşi forţa statală a sancţionării, organizării şi execuţiei. Aceasta este ideea statului de drept.”

Habermas analizează „statul de drept” punând în lucru, simultan şi în legătură una cu alta, viziunea concentrată asupra dreptului, cea concentrată asupra „puterii (Macht)”şi abordarea comunicativă a constituirii şi funcţionării statului de drept.

În Faktizität und Geltungse înfăptuieşte cea mai cuprinzătoare analiză a statului de drept în viziunea comunicativă şi se reuşeşte derivarea discursivă a principiilor statului de drept. De pe acest prag atins în impozanta sa lucrare, Habermas a examinat, apoi, „paradigmele dreptului”. „O paradigmă de drept explică, cu ajutorul unui model al societăţii contemporane, în cel fel trebuie înţelese şi folosite principiile de drept şi drepturile fundamentale, încât să poată îndeplini funcţiunile normative ce li se atribuie într‑un context dat.” La alternativa „paradigmelor dominante ale dreptului” – „dreptul formal cetăţenesc” şi „dreptul materializat de statul social” – Habermas aduce a treia soluţie – „cea a interpretării discursive a dreptului şi a politicii”. „Plec de la premisa” – scrie autorul lucrării Faktizität und Geltung‑ „că sistemelor de drept ce au apărut la sfârşitul secolului XX, în democraţiile de masă sociale, le este adecvată o înţelegere proceduralistă a dreptului.” Printr‑o amănunţită examinare a concepţiei lui Ronald Dworkin, Habermas readuce în centrul atenţiei problema raţionalităţii procedurilor de adoptare a dreptului. „Propunerile lui Dworkin pentru o interpretare constructivă, călăuzită teoretic, a dreptului în aplicare se lasă apărate într‑o lectură proceduralistă, care plasează pretenţiile idealizante din formarea teoriei în conţinutul idealizant al premiselor pragmatice necesare ale discursului juridic.” Problema ce se deschide în acest punct este „legitimarea” sistemului de drept. Aceasta nu se poate dezlega doar prin considerente morale.

Pretenţia de validitate complexă a normelor de drept se lasă înţeleasă mai curând ca pretenţie, pe de o parte, de a considera interesele parţial afirmate strategic în cadrul contractual al binelui comun şi, pe de altă parte, de a‑şi îngloba principiile universaliste ale dreptăţii în orizontul unei forme de viaţă determinate, marcate de constelaţii particulare ale valorilor. În măsura în care aceste principii, ale unei morale în anumită măsură lipsită de loc, ce trece peste toate formele de viaţă concrete, dobândeşte obligativitate pentru o comunitate de drept determinată, ele capătă un loc în acele domenii abstracte ale acţiunii ce nu mai pot fi integrate suficient doar prin contextele informale ale acţiunii orientate spre înţelegere. Faţă de limitarea etică a discursurilor politice, conceptul politicii deliberative dobândeşte o referinţă empirică abia atunci când ne dăm seama de multitudinea formelor de comunicare, a argumentelor şi a instituţionalizărilor de drept procedurale.

Legitimarea sistemelor de drept este dependentă de natura politicilor ce prezidează adoptarea lor, în mod exact de politica legislativă.

Note:
1. Jürgen Habermas, Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaates, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1993, p. 9.
2. Ibidem, p. 11.
3. Ibidem.
4. Ibidem, p. 12.
5. Ibidem, p. 13.
6. Ibidem.
7. Ibidem.
8. Ibidem, pp. 18‑19.
9. Ibidem, pp. 58‑59.
10. Ibidem, p. 68.
11. Ibidem, p. 88.
12. Ibidem, p. 90.
13. Ibidem, p. 96.
14. Ibidem, p. 97.
15. Ibidem, p. 103.
16. Ibidem, p. 107.
17. Ibidem, p. 108.
18. Ibidem.
19. Ibidem, p. 123.
20. Ibidem, pp. 134‑135.
21. Ibidem, p. 111.
22. Ibidem.
23. Ibidem, pp. 135‑136.
24. Ibidem, p. 139.
25. Ibidem, p. 142.
26. Ibidem, p. 145.
27. Ibidem.
28. Ibidem, p. 166.
29. Ibidem, p. 238.
30. Ibidem, p. 239.
31. Ibidem, p. 292.
32. Ibidem, p. 345.

 

Total 1 voturi
0

Cum am putea îmbunătăți acest articol?

+ = Verify Human or Spambot ?

Despre Andrei Marga

Andrei Marga (n. 22 mai 1946, București) este un filozof, politolog și om politic român, profesor universitar, a fost ministru de externe al României în mai-august 2012, ministru al educației în 1997-2000, rector al Universității Babeș-Bolyai din Cluj între anii 1993-2004 și 2008-2012, laureat al premiului Herder în anul 2005. Herbert Marcuse. Studiu critic , [...]

Vezi descriere completă

Scrie un comentariu

Your email address will not be published. Required fields are marked *

Sunt de acord cu termenii si conditiile PunctulCritic.ro: PunctulCritic.ro isi rezerva dreptul de a sterge/edita orice comentariu si de a interzice postarea comentariilor care depasesc limitele limbajului civilizat, comit atacuri la persoana precum comentariile cu tenta antisociala, caracter rasist sau xenofob.

*